食礼仪式与饮食

食礼仪式与饮食

食物是人类生存的基础。作为一个文化范畴,它涉及到人类或一个族群食事生活的全部,既包含食生产过程中的科学、技术、工艺,又包含食生活中所反映出的社会习俗、哲学思想。祭祀,人类文明进程中一直普遍存在的文化现象,在人文社科领域也一直是学者们思考和探讨的话题。“无论何处,几乎任何礼仪在仪式过程中的某一阶段都牵涉到吃和(或)喝,而与之有关的食物和饮料决不是随意安排的。活兽肉、死兽肉、生食、熟食,在几乎每一个为仪式限定的礼物交换系统中,都是重要的组成部分。”①1在绝大多数涉及献祭的仪式中,食物和饮料的供奉占有相当比例。人们基于这样的看法,“祖先能够对生者和他们的幸福发生影响,而对人的生命和幸福来说,最基本的东西就是食物”②2。就笔者较为有限的了解,西方学者对祭祀饮食的关注大量散见于以民俗、祭祀、仪式、饮食等方面为主题的研究成果中。本文仅针对代表性学者的典型篇目以及重要观点的评述,以期管窥前辈学者对这一课题研究的基本情况。一、祭祀中的饮食事象食物往往是人类学家们到达任何一个新鲜的地方必须首先面对的,因而饮食文化的初期研究在文化人类学这片土壤上吸收了丰富的养分。19世纪,人类学对食物兴趣大部分集中在禁忌、图腾崇拜,献祭和圣餐的问题上③3。早期“摇椅上的人类学家”搜集的那些来自传教士和探险家的资料里,祭祀饮食相关事象高频率地出现在他们记录的奇风异俗当中。《原始文化》(1871)中广泛搜集了世界各民族的丧葬习俗,显示了人们向死者献祭食物与饮料以及为悼唁死者举行宴飨等习俗的普遍性④4。在专门论述仪式和仪典的章节中,大量笔墨集中在祭品和圣宴上,泰勒认为“在历史的一切阶段上,从低级到高级,一般祭品数量中的十分之九或者甚至更多是食物祭品和圣宴”⑤5《金枝》(1890)中多处引用各民族的食物禁忌和圣餐习俗,弗雷泽承袭了泰勒的跨文化比较方法,运用交感巫术这一理论核心分析了人类社会极为普遍的“吃神肉”现象,一个人要吃他认为是神灵的动物或人的肉,是因为他笃信“吃了神的肉,他就分得神的特性和权力”⑥6。弗雷泽汇编了《圣经》旧约故事中的民俗资料(《<旧约>中的民俗》,1923),与世界上其他民族可对应的事象进行比较,从中我们大致了解到许多部族在祭祀中的饮食事象,总结出它们的共通之处:1.早期人类的祭祀活动频繁,食物献祭占据了一半以上的比重;2.血祭、牺牲和乳制品祭祀相当普遍,且不乏人祭,谷物亦占有一定比重;3.牺牲以牛、羊、猪最为常见,其次是马、狗、禽类、鱼类以及鹿;4.祭祀中有血、酒、奶的饮料祭品,此外还有烟草和香料;5.祭祀的对象分为自然神、祖先和邪恶力量;6.祭祀活动同时与共饮共食和饮食禁忌存在紧密关联。最早对宗教祭祀饮食进行系统和详细论述的,是威廉·罗伯逊·史密斯和他那部被频频征引的《闪米特人的宗教》(1889)。史密斯透过公元5世纪的文献,考查了古代闪米特人的献祭仪式,分析献祭作为一种文化现象的本质。他从多方面佐证如下一些假设,界定了几个关键性的概念:二、祭祀活动中的饮食禁忌“摇椅上的人类学家”并没有来自个人的一手田野资料,旅行家、探险家和传教士笔下的奇风异俗无可避免夸大和失真的成分,但作为祭品的食物和饮料以及相关的宴饮一直是人类学家关注的题目之一。涂尔干在《宗教生活的基本形式》(1915)中的核心观点是:宗教是一种集体表象,本质在于社会。“崇拜者奉献给神的真实事物,并不是他摆放在祭坛上的食物,也不是从他的血管里流出的血,而是他的思想。实际上,这就是一种服务的交换,是神与其崇拜者之间的互相需要”②8人们崇拜的神圣对象其实是一种理想化社会生活。祭祀和圣餐作为社群的集体生活,意义在于“唤起了宗教思想并使它达到了某种强度,是因为它所带来的狂热状态改变了人们心理活动的条件。生命变得过度兴奋,欲望变得更加活跃,感情也变得更加强烈;甚至还有只有在此时此刻才能产生的情绪”③9马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》(1922)中推断土著人存在“食物崇拜”,“宴食的重心不在于食,而在于食物的展示和烹调仪式”,而“根植于吃的乐趣的间接感情使食物在土著人眼中产生了价值,使食物的积累成为一种象征、一种权利的载体”④10。他在后续出版的《巫术科学宗教与神话》(1926)中,从理论上分析了原始宗教的献祭与圣餐现象,原始人由于经常处于食物缺乏的威胁之中,食物的获取让他们感到要“依靠天意、感谢天意、信托天意”⑤11,将食物圣化乃是情理之中。供献牺牲和崇礼聚餐,即是用仪礼来支配食物的两种主要形式。马赛尔·莫斯和昂利·于贝尔合著的《献祭的性质与功能》(1899)针对献祭的性质和社会功能进行了探讨,对献祭的一些基本概念做了界定,如献祭、圣化、祭主、献祭对象、供献、飨食祭,等等。书中对希伯来人和印度人的献祭仪式做了详细描述,总结出:“牺牲先被圣化;然后这种圣化在它身上业已激起和集中的力量将溢出,有些去到神圣世界的存在那里,有些去了凡俗世界的生灵那里。”①12作者一方面意识到献祭行为包含的契约成分,即祭主与祭祀对象交换服务,各取所需。另一方面,这种交换很难有精确计算。于是存在两种情况,虔信者甘愿将自己的财产献祭给一种似乎无法证实的力量;不信者看到的只是徒劳而浪费的幻觉。正是因为这种信与不信之间的模棱两可,使得人们将社会制度附着在上面一宗教观念因为被人信仰而存在,同时,它们作为社会事实而客观存在。拉德克里夫-布朗在对安达曼岛人的研究中,注意到食物在土著生活中的社会意义,获取食物作为安达曼岛人最为重要的社会活动,对维系族群社会情感起到经常性的作用。食物成为贯穿《安达曼岛人》(1922)这部民族志的一条重要线索。食物使个人感到与社区的依存关系,以及与他人的情感联系——食物传递了一种社会价值和道德情感。同时,作者指出了食物短缺时造成的社会不安。处理食物很重要的一个方式,就是采取仪式性的防范措施。在安达曼岛人独特的“食物信仰”中,食物既是各种仪式指向的目的一—强化人们对食物的认识,又是达到仪式活动终极目标的手段——树立个人对社会履行责任的价值观。于是,在男孩或女孩的成年礼中,通过饥饿来培养新成年者的自控力,使他们“在人生中首次学会严肃地看待生活以及生活的责任和义务”②13布朗的研究看似与献祭主题并无直接关联,但其关于食物禁忌的功能性分析,是我们在解读祭祀活动中饮食禁忌可以借鉴的。恩斯特·卡西尔的《神话思维》(1925)第七章专门论述了祭祀和献祭,试图对史密斯的观点做更深层次的分析,认为“通过献祭活动,感性世界的精神化直接导致精神世界的感性化。在涉及感性世界的物质存在的范围内,感性世界遭受毁灭——并且只有在这种湮没中,它的宗教功能才能实现。只有把献祭的动物杀戮并吃尽,它才能够成为个体和他的部族之间、部族与其神祗之间的一种媒介物。”③14他提出的另一个重要观点:“向神献祭并没有穷尽献祭的意义——相反,献祭似乎在真正的宗教和沉思的深度上充分地显示自身,在那里神本身被献祭或献祭自身。通过神祇的苦难和死亡,通过神祇表现为注定要死亡的有限的物质存在,这种存在就被提升到神祇的水平并避免了死亡”④15那么,除了人与神的交换,献祭还有一层类似“偿还”的涵义,而死亡是连接偿还双方的一种渠道。在卡西尔的另一部重要著作《人论》(1944)中,我们能够找到献祭的符号逻辑。该书认为符号系统的产生,为早期人类文明带来了一次质的突破。人类学会使用符号标示和区分空间、方位、数字以及事物的变化,也就有了空间、时间和数的概念。这也提醒后来的研究者,宗教场所里的方位和空间、仪式进行的步骤和时间,以及献祭中相关的数字,都可能具有约定俗成的符号意义。作者引用了赫伯特·斯宾塞的论点:祖宗崇拜应当是宗教的第一源泉和开端,至少是最普遍的宗教主题之一。生者的最高宗教义务之一,就是向死者供奉食物和其它生活必需品,维持其在新国度的生活。⑤16《神圣与世俗》(1956)是米尔恰·伊利亚德学术生涯中最重要的一部著作。他认为神圣和世俗从本质上说是人类生命存在的两种基本样式,并将神圣与世俗作为一种方法论,解读历史、神话,分析一切神圣的现象和世俗的生活。伊利亚德提出了“显圣物”⑥17(hierophany)的概念,即神圣的东西向我们展现它自己,无论是原始的宗教还是发达的宗教,它们的历史都是由许许多多的显圣物构成,都是通过神圣实在的自我表证构成。尽可能地生活在神圣之中,或接近已被奉为神圣的东西,这是古代社会人们的普遍心理倾向。伊利亚德提出了一个十分重要的观点:在很多民族,宇宙生成的神话都是通过杀死巨人来解释创世纪的,献祭牺牲正是基于这种宇宙生成的神话模式进行的。“神圣生命的献祭不仅仅揭示了人类对饮食的需要,而且也预示了人类难以逃脱死亡的厄运。结果,人类只能通过性这种惟一的方式来确保对生命的延续。”对于古老的农业民族而言,祭祀仪式的本质是“定期地唤醒原始的神圣事件,因为这种事件确定了人类当下的生存状况。他们所有的宗教生活成为了一种纪念,一种记忆。”①18而宗教节日实质就是对原始事件的重新再现,是对族群神圣历史的再现,个体成员在节日的仪式进程中,扮演了诸神或半神生命的存在,使人类定期地生活在诸神的存在中。祭祀之后的圣餐仪式,亦是人们走向神祇、分享神性的一种体现。三、仪式与神的行为人类学关于食物的追问,仿佛从一开始就带有精神层面的偏好。因而在谈论宗教仪式及各种禁忌时,往往有一部分(甚至相当一部分)笔墨要涉及到饮食。克洛德·列维-施特劳斯的《野性的思维》(1962),类比了多个民族或部落的食物禁律和献祭行为,指出了图腾系统和献祭系统之间的根本区别。图腾为量化系统,相似物之间的关系是可逆的,而献祭系统中,诸项之间的连续性过度是单向不可逆的。该书关于分类逻辑和转换系统方面的思考,在对神馔品目、颜色、生熟、数目等方面的分析同样具有方法论的意义。玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》(1966)中讲到人们在食物加工、烹饪以及进食过程中的惯习、禁忌和卫生观念,仍然是和食物在特定情境下的象征意义有深层次的关系。道格拉斯认为人们对动物献祭的特殊规定,比如年幼或者年老,雄性或者雌性还是阉割过的,这些都表明了需要献祭的情境的各个方面,甚至宰杀动物牺牲的方式,都与祭祀的目的指向有关。动物献祭是某种象征在人体上的应用,人体的不同部位的功能以及彼此的联系为其他复杂结构提供了象征的来源②19。埃德蒙·利奇在《文化与交流》(1976)最后一章“献祭的逻辑”提醒我们在任何野外工作中,许多事情都是一同发生的;仪式中的许多行为总是一再重复,但每次重复都不完全一样,任何仪式都同时具有视觉、言语、空间和时间的特征,与声音、气味、味觉、触觉也相联系。③20于是,容易造成的困惑是:如何区别其中有重要意义的、偶然发生的和无关紧要的现象?利奇将宗教仪式的目的表述为:为能力有限的人类架设一座获得神的权力的桥梁或交流渠道。献祭是奉献给神的礼物、贡金或罚金。人们认为杀死动物奉献给神的逻辑,在某种程度上有赖于死者、牺牲和活人之间的隐喻联系,即死者灵魂从此界的人转到分界的非常态,并可能进一步转换为彼界不朽的神。如果要向彼界的神奉献礼物,礼物之灵——即超自然的精华,也必须以和死者灵魂同样的方式超度。因而必须首先杀死礼物,使它的超自然精华与它的物质形体分离,然后通过与人的葬礼相似的仪式把这一超自然精华超度到彼界。在整个献祭过程中,死与再生的隐喻频繁出现。对于仪式结束后的祭品被献祭者分享这一行为,利奇用转喻逻辑进行解释:献祭动物或物品对献祭者来说是一种转喻代号。通过神职人员在分界区域中举行的献祭仪式,献祭者在神界与人界之间架设桥梁,神的能力通过桥梁能够通达到献祭者本人。杰克·古迪反思了前人极力要“破译一顿饭”的思维定势——从象征意义上对饮食现象进行解读的研究心态(《烹饪、菜肴与阶级》,1982)。他写道:“迷失于食物更玄妙意义中的作者是否真的没有做好准备来承认其更为直接的意义。这种态度的出现并不是意想不到的,因为人类学家太愿意在自己几乎同样不关注性的情况下考查婚姻。”④21书中对各文化系统的献祭、圣餐均有不同程度的涉及。他注意到了施舍这种现象,认为“以神的名义赠予穷人或小孩是一种带来宗教恩典的行为。给予施舍物在在一种情境下代替了血祭和献祭,……同基督教一样,普遍性的、成文的宗教的一种影响是趋向于改变物质祭品的方向,它们与死者一起埋葬或在祭坛上献祭的可能性更小,但更可能用于宣扬神的荣耀,要么让训练有素的仆人积攒下来,要么作为施舍物分发给穷人”⑤22。在许多祭祀的场所(或附近)出现的乞讨者是我们不应忽略的对象,他们为什么可以获得施舍,以及他们获得的施舍意味着什么,我们可以从古迪的研究中做进一步思考。食物与等级的关联,使烹饪领域在空间等级制中紧跟在祭祀领域之后⑥23。马文·哈里斯的《好吃:食物与文化之谜》(1985),其核心理论是以生态的约束与经济的计算来解释食物偏好与食物禁忌方面的文化传统与行为。批判的所指,正是从道格拉斯到萨林斯等这些以食物的象征意义来解释饮食习惯的文化至上论者。他认为,对肉食的渴望是人在生理上对蛋白质和热量的本能需求。而“构成基督教、印度教、犹太教和伊斯兰教基础教义的牺牲的观念,其起源正是史前时代的部落和村落中分享肉食的习俗”①24。由此,我们可以觉察到人类独有的共食文化与食物献祭存在某种深层联系。不过,学界对这种“理性的动机”抱持谨慎态度,我们往往能够从多样性的人类文明中找到很多例外。经济上的动机对于食物禁忌并不具有普泛的决定性,许多超理性和超自然的食物禁忌,应当有更复杂的内涵,“允许食用的东西激起认同,不可食用的东西则有助于界定认同。禁忌通常和有助社会运作的集体信念有关,并支持这些信念”(2002)②25。此外,埃文斯-普里查德也关注到了努尔人献祭牛的仪式活动(努尔人,1974)。维克多·特纳等学者在《庆典》(1982)中涉及到的多个文化系统里,食物是庆典中经常出现的媒介物,该书对献祭的方式也有不同程度地描写和分析,亦包括中国端午节中的饮食事象。马丁·琼斯通过食物遗存考古的方法,并结合现实生活中参与各种宴会的经验,对人类社会普遍的共食行为作了专门的研究(2008),重点考察了食物与家庭、身份、权力的关系。戴维·萨顿借用了认知心理学中的“前瞻记忆”这一说法,认为应当从记忆的角度研究食物与文化的关系,由此可以将个体的日常食事与祭祀食事中蕴含的历史传统联结起来③26(2001)。祭祀中的食物,某种程度上可以作为当地人标记季节、农事周期的象征,更重要的,它们通过周期性的反复,激活并存续了族群的记忆和传统。对此,约翰·艾伦这样说道:“从文化前瞻记忆的角度来看,享宴不仅是帮助记忆的一种手段,享宴仪式本身就是历史和记忆的来源。”④27(2012)这一时期汉学家对中国文化中的祭祀饮食研究做出的贡献亦不容忽视。这些汉学家多数都有深厚的人类学功底,对中国的历史也有不同程度的掌握,他们的研究往往基于在中国不同地区进行的田野调查,结合较为局限的汉文文献,视角独特,注重分析祭祀礼仪与宗教信仰、社会结构以及群体心理的内在联系。埃米利·阿亨以对台湾一个汉族村落祭祀祖先的调查为基础,观察到当地人在祠堂祭拜与在墓地祭拜的供品之间存在显著区别(1973)。摆在祠堂的祖宗牌位或是家庭神龛上的供品,基本上与村民日常饮食内容相同,尽管肉食等佳肴可能更丰盛一点,且通常都摆上碗筷。献祭之后,这些供品就由家人食用,无需再拿去烹制。而供在坟前的食物,尚未经过烹调,其中多数是干的。据此,阿亨推测这种差异是区分祭祀对象和场所的标志,可能标志着作为祠堂居住者的祖先与作为墓地居住者的祖先或神灵之间的距离。她分析道:当人们拜访坟墓时,便把自己暴露给了阴间的大门之一,并且必须按照那些危险的鬼魂的条件来应付它们。相反,当死去的亲人造访祠堂或是家中,他们便犹如重新加入阳间,活着的人们可以把他们当作已知的、熟悉的祖先。⑤28《中国食物》(1988)的作者尤金.N·安德森关注的,是以汉人为正统的中国历史和传统文化。需要注意的一个观点是,用于标记特殊事件,反映就餐者社会关系的食物事象,并不局限于现实世界:神、鬼和祖先——超自然现象的三个传统类目——也接受特定供品。“从最早的时代起,宗教就有力地促进了美味佳肴,因为神和祖先必须供奉上品。这种状况与西方社会完全相反,西方宗教通常奉行禁欲主义。宗教意识的根本差异构成了上述分野的基础。中国人的来世是今世的延生,不是异化的,更不是迥然不同的世界。高贵者之所好,也就是神之所好,因此天国的社会秩序再现了人间的社会秩序——各个历史时期的朝廷和乡村世界。”⑥29弗里德里克·西蒙在其著作《中国的饮食:一项关于文化与历史的调查》(1991)中,谈了食物献祭在中国传统文化中的三重意义,认为“向祖先供献食物反映出人们的一种期望,即要保持生者与死去的家庭成员之间的联系,而且在一个神圣的情境中,重新肯定家族的精诚团结”,而“当参与者即将离开祠堂时,他们就均分作为祭品的食物,并把它们带回去由宗族的所有家庭分享,于是他们就得到了祖先的福佑”⑦30。福瑞德·布雷克《纸钱的符号学研究》(2005)一文,认为在中国的祭礼中,以焚香、食物和纸钱为代表的象征性符号,在沟通人神的空间里,超越了日常语言的世俗、功利、粗糙和浅显①31。他借用维克多·特纳的仪式过程理论,分析了祭祀仪式的三段五步过程:“第一阶段——从日常生活中的分离是由点燃蜡烛和香来完成的;第二阶段——阈限期是由供奉香、食物和纸钱来表示的,食物的供奉是核心;第三阶段——重新回归日常生活是由点燃纸钱(实际是再次点燃)和鞭炮来实现的”②32并且,焚香制造的迷幻氛围,调和了蜡烛和食物,纸钱则调和了不协调的食物和鞭炮过程,调和了中间世界与日常的凡俗世界。食物和纸钱的共性在于它们都包含了不可见的价值。祭祀中的食物以共餐的形式体现其营养价值,而纸钱则以财富的形式延续了世俗价值。费子智(C.P.Fitzgerald)对大理民家人(白族)生活中的献祭仪式、宗教饮食有许多碎片式的描述,但并没有对白族祭祀饮食更深层的分析(《五华楼》,1941)。许烺光《祖荫下》(1948)基于1941-1943年先后两次在大理喜洲的田野调查,与费子智的调查地点和时间都较为接近。值得注意的,喜洲文化系统所呈现出的祭祀饮食现象十分集中地反映在该书的第七章“与祖先进行交流”③33。其记录鞭及日常敬奉、清明上坟、鬼节祭祖,以及全镇规模的神祇祭祀。应当说,许氏对白族祭祀饮食事象的记录详尽得多,也更系统、明确,并且包含相应的分析与说明。对中国地方民间信仰和祭祀活动的研究,饮食确实是一个容易捕捉到并作为分析依据的介质。许氏在后来出版的《美国人与中国人:两种生活方式比较》(1981)中比照了美国人的一神教与中国人的多神教,讲到两个民族的迥然不同,“中国人象看待世俗事务一样看待超自然世界……物质供品和虔诚之心是神灵超自然援助的代价”④34,人对神的态度某种程度上反映了中国王朝统治者与臣民的关系,也就有了文中例举的寻常家庭用甜食取悦灶神的典型祭俗。而中国人清明扫墓祭祖时,供奉食品、焚香,并与死者共进野餐,即是通过食物的分享仪式实现生者与死者的团聚。⑤35华琛(JamesL.Watson)对中国,尤其香港的秩序、礼仪有长达三十年的研究。在《在帝国晚期与现代中国的死亡仪式》(1988)和《乡土香港:新界的政治、性别与礼仪》(2003)两部书中,都有关于仪式的探讨,其中也涉及到祭祀的食礼。并且前一部是集合了多位汉学家研究的著作,其中就有StuartE.Thompson的《死亡、食物与生育》(Deatfh,Food,andFertility).明确探讨中国丧葬文化中食物的象征意义。遗憾的是,笔者暂时没有途径获得这两部书的阅读,仅通过相关书评获得十分有限的了解。王斯福在《帝国的隐喻:中国民间宗教》(2001)这部关于中国民间宗教的重要著作中,多处涉及到献祭和圣餐在中国农村祭祀场景中的象征意义,以及食物所隐含的官方与地方、文和礼、主流与非主流文化之间的关系。几乎每一章节都有细节上的关联描述与分析。他在“年度的启示”一章,就详细谈到了中国农村在祭祀场景中,对食物的内容、形制、摆放都有相应的严格要求,藉此认为这些礼仪定式“显露出帝国统治最后保留下来的教化方式,实际上在平常百姓那里得到了一种复制。这种复制是通过在太平盛世中树立起道德的样板、说教以及矫正而得以实现,还有就是通过人格化以及感受性的宇宙形式所展现出来的严格的地位等级而得以实现。帝国历法的更抽象的宇宙观及其仪式,似乎是以帝国统治本身的等级而在帝国的子民中间给予了复制。”⑥36书中还讨论了慈悲怜悯与甜食(素)的并置,严酷军事与肉食的并置,以及保护神与野鬼在祭品上的差异,等等。对地方节庆和宴席中的供品及宴会也有相当细致、深入的田野调查和逻辑分析。这位人类学者连馒头作为供品的称谓、形状、颜色、祭祀的对象和方式都有到位的描述与解读。应当说这部书的视野、方法及理论思维对当代西方学者研究汉人社会祭祀饮食文化有很好的借鉴意义和参考价值。四、对祭祀后果的研究从整体上,我们可以明显感觉到,西方学界对祭祀饮食文化研究经历了一个从普遍感兴趣、广泛辑录田野资料到分析其功能和意义,再到更为细致地分解,并且从多棱面、多角度,运用多种方法进行剖析和解读的过程。与此同时,我们无法忽略的,是祭祀饮食文化(或者将其外延扩大为“宗教饮食文化”)在继往的研究中,尚未能作为一个明确分立的领域。最初,是作为人类社会普遍存在的一种文化现象广受关注。然而,走过一个多世纪,西方学者对这个问题的研究,鲜少有专门的论著,即以祭祀饮食文化为研究对象,而非仅仅透过祭祀饮食去旁证它所在的社会结构、族群心理等主流问题。从而祭祀饮食文化事象长期居于一个碎片式棱镜的尴尬位置——不是不重要,而是往往用作说理和分析其他问题。这种现状至今难以取得突破,学者们在这个结点的思考上陷入了瓶颈。前人对祭祀饮食事象的分析多停留在功能主义的静态分析和象征主义的简单类比,研究成果不免给人以重复、陈旧感。造成这一问题很重要的一个原因就是人类文明织造的祭祀饮食文化这张巨大的意义之网本身就非常复杂,而且同时受到信仰多元化、饮食全球化等等因素的影响,作为一个专门的研究对象,它并不是像博物馆橱窗里的文物那么静默、稳定。即便在同一个村寨长久有针对性的田野调查,我们对同一种仪式中的