解经法与东西方的文艺方法论

解经法与东西方的文艺方法论

理解经典的方法是中国古代的经典。这是对东亚古代早文明时期文化经典的解读。不了解经学,就不可能理解古代中国官方的意识形态,也就不可能全面了解中国哲学、思想文化的丰富内涵。同样,由于宗教在西方文化中的特殊地位,作为宗教哲学研究的主要方法,寓意解经法已渗透到整个西方文化价值体系中,深刻地影响着西方文化的发展流向。无论是东方还是西方,解经法都源于对文艺作品的阐释。“寓意解经法”源于古希腊人对荷马史诗的阐释;孔子对《诗经》的评价则是“经学”方法论的萌芽。“寓意解经法”到希腊化时期发展到鼎盛,斐罗(PhiloofAlexandria,20BC—40AD)是集大成者。他在《论创世》56节中称“为了使思想明晰,我们不妨求诸于寓意解经的方法揭开字面之下的含义”。①一语道破了解经法的内涵与实质。在中国,经学至汉代处于极盛,并成为正统学说。“经”有“五经”,《诗》有四家说,《春秋》有“三传”,都是经学繁盛和经学方法论广泛运用的结果,形成了与西方解经法遥相呼应、蔚为壮观的场面。西方早期还出现过斯多亚主义者用解经法系统阐明神话中的哲学体系,而我国的东汉经学的谶纬化,以纬学表述中国的“政治神话体系”。②这表明解经法在文化研究中的广泛运用和“神学化”的倾向。解经的真正用意是通过“揭开字面之下的含义”,阐述解经者的哲学思想。以斐罗为例,是希腊化时期的犹太学者,生活在当时的文化中心——埃及的亚历山大城,深受希腊哲学尤其是柏拉图主义和斯多亚哲学的影响,一生都在调和祖先的信仰和他的哲学世界观。他以寓意解经法来作为实现这种调和的途径,并将该方法应用于对《旧约圣经》的解释,阐释自己的哲学观和犹太教的信仰。他并不认为摩西五经与希腊神话处在同一水平线上,因此可以用希腊哲学来阐释信仰。相反,他坚信一切希腊哲学所阐述的真理,在摩西五经里早已有论述。他认为,既然《圣经》是在神启示下完成的,我们就须认真理解它的意思,因此,他的著作形式就是对摩西五经进行逐字逐句的注释,通过评注的形式使上帝的真理彰显出来。他认为,圣经中许多启示故事并不是历史中的真实事件,比如创世纪第一章上帝用六天的时间绝非是正常的六天,因为太阳升落周期是决定日子,而太阳是上帝的创造物之一;又比如,亚当的肋骨变成夏娃亦是虚构的。在这种情形下,执着于字面意义是呆板的,我们应在字词中寻找永恒的属性的真理。这样,寓意解经的意义就凸现出来了。这种解经法在政教合一的欧洲中世纪曾起到过重要作用。在宗教统治下,教士对《圣经》拥有绝对的解释权。宗教对人们思想的禁锢可想而知。而在中国汉代,经学的诠释者,无论是鲁、齐、韩、毛四家诗,还是《春秋》三传等的注疏者,也都在极力试图证明自己是正统儒家诗说的意图下,以自己的个人见解见于对原典的注释中,也就是后人常用的“我注六经”法。注释者以儒家仁义理智为准则,衡量原典中的一切事件、人物,或批评或赞扬,有些不免牵强附会。他们不仅仅满足于这些,甚至还逐字逐句地解释经中的每一个字、每一个词的含义,以致于有些儒生穷毕生不能通一经。无论在西方还是在东方,解经的结果之一都是“通经致用”。这包括以下几个方面的内涵:其一,经的内容的作用。汉代《五经》对当时社会产生的最大影响就是经中所蕴含的微言大义,以《诗经》为例,孔子认为诗可以兴、观、群、怨,而《诗大序》中则提出诗是先王用以经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗的。所以经学家眼中的《诗经》与文学家眼中的《诗经》是不大相同的。《诗经》首篇《关睢》,本是一首原始的爱情诗,却被解释成体现“后妃之德”。再如《春秋》三传,各以自己学说为唯一,春秋公羊学的著名思想家有董仲舒。周予同先生指出“依《春秋》公羊学的见解,《春秋》一经是孔子的政治哲学所在,孔子不愿著一部空洞的政治哲学,也不敢著一部空洞的政治哲学,所以借春秋二百四十年的史实以表示他对于政治的观念”。③其二,通经在仕途上的作用,武帝采纳董仲舒罢黜百家的建议后,汉开始设五经博士,设博士官,博士弟子制,建立了以儒学为主要教育内容的文官培养制度。这样士阶层通经以求仕途功名蔚然成风,出现了授子千金不如授子一经的现象。其三,汉代经术对指导当时政治亦有作用,汉代经学家认为他们遇到的任何问题都可以在经中得到解释,这一现象曾被后世学者总结为几条,即“以《春秋》诀狱,以《禹贡》治河,以《三百五篇》(即诗经)当谏书”。④这都可以以史实作证。而寓意解经法,在与亚历山大的斐罗同时,就被类似地运用于当时犹太拉比解释律法之传统中。它就是米大子(midrash),这是用非字义的解释去发现塔拉内涵的方法,这种方法涉及多方面的内容:有行为、道德和法律等有关人的义务和责任等内容的;有关上帝、人、世界关系的信义内容的;有关末世和历史的预言的,在使用这种方法时,拉比们没有有意识地使用哲学词汇。这与把这一方法集大成的斐罗不同。斐罗哲学的素养深厚,旁征博引到的希腊哲学家不下五十名,他的寓意解经法大多是涉及上述内容的,而且他的寓意解经所表述的转义必定在某个哲学的主题之下,一般都是背离了术语或表述的字面定义,这与经学之取“微言大义”的方法亦接近。而后世的宗教解经家,不仅以解经做为维护宗教神圣的方法,同时亦是某些宗教维护者维护自己地位、特权的保护伞。司汤达《红与黑》中于连所走过的“黑道”,就是“神学”之途的寓意。斐罗使用寓意解经法,对后世文化阐释产生很大的影响。尽管他的作品的思想有些散乱,但他始终主张字面的戒律,外在的律法,宗教的强制力要与内在的虔敬结合,实现人与上帝的真正和解。尽管对斐罗的方法褒贬不一,但许多西方学者认为,他将该方法引入了神圣的领域,为基督教解经开了先河,使哲学从属于神学,是中世纪的宗教哲学之父。对经的不同解释亦是随着时代的不同而变化的。西方的宗教改革,大多发端于对宗教原典的不同理解。每一次变革又都注入了时代的新观念、新信息,从而使《圣经》解经学长盛不衰。中国的经学作为中国统治文化的一部分和中国哲学思想的重要组成部分,在汉代盛极一时,渗透到当时社会的政治、文化、经济、教育各个领域,并在后世各朝代或以变体或以革新的面貌重新出现,构成了中国思想文化发展的一大特色。其在中国历史上的重要地位不言而喻。“经学是中国的统治文化,它更多地是关于统治学说的历史”。(朱维铮语)此言并不为过。从解经法与经学的文化渊源和历史作用中可以看到,因为解释学、经学在东西方文化发展中的重要地位,这两种方法以其特殊的文化思想发展方式辐射到美学、文艺学领域,不同程度地影响了东西方的审美方式和美学理论,这就是在汉代由大儒董仲舒提出的“诗无达诂”理论,以及西方现代解释学,都是这种方法论的产物。董仲舒“诗无达诂”理论是在汉代经学繁盛,对一种经(文本)有多种解释的情况下提出的。“诗无达诂”之“诗”,原专指《诗》。此语最早见于董仲舒《春秋繁露·精华》篇:“所闻《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞。”刘向《说苑》称引时,“达”作“通”,“通”与“达”都是明白,晓畅之意;诂,即以今言释古语,引伸为解释的理解,“诗无达诂”原是用来解释周《诗》的一种方法或原则。有学者认为,董仲舒既称“所闻”,则此方法并非董仲舒发明,而可能是先秦时人所创,由此推出“诗无达诂”的观念由来已久。⑤从历史上看,先秦时代,在外交礼节上,或诸侯相见时,常“赋诗断章”,对方就懂得意义,可见当时人们对《诗》的普遍的认同和共同的理解。如《左传》襄公二十七年,郑伯享受晋大夫赵孟、子展、子大叔诸人陪客,各赋诗以言志,子大叔赋《野有蔓草》,赵孟曰:“吾子之惠也”。《野有蔓草》见于《诗·郑风》,原为描写男女爱情的作品,但子大叔所赋并非指爱情,而是节取其中“邂逅相遇,适我顾兮”二句,表示热烈欢迎之意。所以赵孟说“吾子之惠”以示感谢。这些现象,可以说是“诗无达诂”的原生土壤。汉代经学的繁盛,“诗无达诂”得到了普遍的认同。董仲舒“诗无达诂”在经学上,客观地包容了对“经”的多种理解,以致这种方法在经学史上一直被运用,且经学上对“文本”真伪及解释准确与否的辩论,亦常使人想到今日西方对解释学的种种辩论。董仲舒虽然没有明确把这一方法运用于文艺理论,但其作为一种文化研究的态度。对后世的文艺却产生了很大影响。诗无达诂,在方法上,指出了作品之意,其精微奥妙处常常是文字所难以表达的,即先秦所说的“言不尽意”。既然“意”是难以表达的,那么不同的读者可以从不同角度,不同侧面予以理解,而优秀的作者为作品留下空白,也就为读者留下了更多的余地,以供其自由发挥想象,故所“诂”必有不同。这一理论在文艺学上,上承庄子“言不尽意”的观点。在文学批评上,它既指出作品本身所具有的“言不尽意”,也就给了读者理解的更多自由,为文学批评别开一境,对后世影响很大。如明代谢榛《四溟诗话》卷一,“诗有可解、不可解、不必解、若水月镜花,勿泥其迹可也”,清叶燮《原诗》也认为诗歌艺术自有微妙:“引人于冥漠恍惚之境,不可拘泥于字面,征之实事。”陈廷焯《白雨斋词话》卷六也说,“风诗三百,用意各有所在,仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,故能感发人之性情”。都是从沟通作者与读者的思想交流入手,来发挥“诗无达诂”之说。沈德潜从艺术审美中的“仁者见仁”与“诗无达诂”的联系,“读诗者心平气和,涵泳浸渍,则意味自出,不宜自立意见,勉强求合也。况古人之言,包含无尽,后人读之,随其性情浅深高下,各有会心,如好《晨风》而慈父感悟,读《鹿鸣》而兄弟同食,斯为得之,董子云‘诗无达诂’,此物之志也”⑥,总之,董仲舒“诗无达诂”理论,在客观上为中国后世文艺美学中的审美观提供了一种无限发展的空间。在西方文化史上,解释学的发展分为三个阶段。第一阶段,从古希腊到19世纪中叶,主要是关于神学和法学的解释技巧。第二阶段,19世纪中叶到海德格尔,称为现代解释学,其中经历了施莱尔马赫,狄尔泰等思想大师,其核心思想,是把历史性列为解释的基本条件。海德格尔奠定了解释学的本体论基础,伽达默尔标志着解释学的正式形成。作为一种哲学方法,哲学解释学认为其方法论原则,不仅在艺术、语言等人文学科的解释中证明了自己的普遍适用性,而且在社会科学的解释、乃至现实问题的解释都有其普遍适用性。解释学认为,理解在沟通人与生活、文化传统之间的意义的同时,也展现了对自身的理解,理解不是对外在对象的认知过程,而是对人生的各个层面,如情感、意志、目的观念、追求认知等等的展现。就美学领域而言,伽达默尔认为“审美理解的关键步骤是视界融合(Horace,verschnulzung)。视界指的是理解的起点、角度和可能的前景。视界并不是封闭的,理解者总是在不断扩大自己原有的视界。在伽达默尔看来,艺术本文有它自己的历史视界,即它是在特定历史条件下,由特定历史存在的个人创造出来的。而审美主体在理解艺术本文时,则又具有自己特定的视界,这种视界也是由历史境遇所赋予。审美理解的实现就是这两种不同视界的相互融合”。⑦解释学美学所关心的艺术理解问题,为接受美学所认同,接受美学把文艺的审美自主性与历史依存性被有机地统一起来,从而在整个文艺美学界掀起更大的波澜,得到各国美学家响应。接受美学选择“文学史悖论”为突破口,提出克服审美与历史不可两全的矛盾的方法,在于把文学的审美自主性与历史的依存性有机地统一起来,从观赏者接受的角度来沟通审美以求全面辩证地把握文学艺术的本质,接受美学大家尧斯认为,读者对作品可以有各自独特的理解与阐释,一千个读者可以有一千个哈姆雷特,因为阅读过程是读者想象性再创造的过程。其次,尧斯认为文学作品的意义与价值本身不只是作者所赋予的,或作品本身所囊括的,而且也包括读者阅读所增补和丰富的。接受美学理论全面地从作者、作品、读者三个方面的关联,考察了在阅读一件文本时,发生效因的各因素的作用,更强调读者的主体与历史性的结合共同形成了读者个人的视野。伽达默尔对“解经法”创造性发挥,使这一古老的方法论重新获得了新生。纵观在东西方出现的“解释”现象,我们不难发现,解释其实是人类文化发展的一种自在的形式。在东方出现的解释,以解释为繁盛,并辐射到文艺领域。“诗无达诂”理论为中国美学中独特的审美特征,如言不尽意,如空白理论,如“言无尽而意无穷”等东方审美特征提供了一种存在、允许存在、可能存在的理论前提。从历史的角度看,中国的解释走着经学(从汉至清代)与文艺美学两条路。经学以服务于政治为目的,其被允许的解释的可能性,自然是有限制的。而“文艺”的被解释,从审美上说,则是走进了一个无限广阔的空间。西方解释学从神学、法学的解释,直到现代的解释学美学,与西方文化的哲学密切相关。西方20世纪哲学走向,不管是“科学的转向”,还是“语言的转向”,或是“批判的取向”,都表现出人本主义的倾向。现代西方解释学以历史性、时间性等范畴为基础建构其哲学方法论,然后用这种方法来解释历史现象和语言现象。它重提康德“理解何以可能”的哲学命题,认为在理解中传统不是僵死的,它在影响理解者当代的理解中又允许理解者以自己的视角重新解释与理解传统,从而使传统在历史的延续中获得再生,这样理解实际上是在一种循环关系中完成自身的,理解的这种循环关系说明,理解是