康熙帝术与《性理精义》

康熙帝术与《性理精义》

一、“清国传统说”的哲学基础1832年，一位外国传教士在《中国丛书》上发表了一篇关于大米英译的广泛评论。他说:“除中国外,其它古代文明都是建基于宗教教条之上,以求社会稳定繁荣,人心改恶向善,唯有中国的社会架构是建立在‘政治性—父权制原则’之上。皇帝被当作是万民之父。合百姓为一家。最重要的德行和责任,便是孝道。”(P297)此论颇为允当,既承认了文明的差异和中国的特殊,又不像一般的洋教士,定要评骘中外文明孰优孰劣,进而指责中华的落后。然而,此论仍有盲点:清帝国的意识形态,有形而下的世俗一面,由《圣谕广训》和“孝道”为代表。此即传教士所论的“政治性—父权制原则”。然则,清国正统意识形态在形而上层面,则是程朱理学,尤其是朱子学。康熙御纂《性理精义》一书为其代表。康熙《圣谕十六条》和《性理精义》学脉相承,它们皆本于朱子学。“《圣谕十六条》中有一半以上的内容都与‘教化’有关,其中‘隆学校以端士习,黜异端以崇正学’两条,指的就是用孔、孟、程、朱之‘正学’整顿士习,为日后提倡程朱理学埋下伏笔。”(P46)《圣谕十六条》颁行于1670年,此后清廷便以朱子学的理念来鼓动天下。1715年,清廷又刊《性理精义》,崇朱可谓达到至极。程朱理学是儒释道相融之物,既有流风易俗而惠及下民的方面,也有内在超越而慕贤作圣的可能。两者统合即为宋明儒者念兹在兹的“内圣外王”之道。理学世俗一面与《圣谕广训》等文本合流,可互证发明。本文即以《性理精义》及其主纂者李光地为中心,讨论理学———尤其是清初朱子学,作为帝国的意识形态与帝王的统治术之间的关系。二、《性理精义》第5页著录“法治”字,又作《武学》康熙晚年特崇朱子,其御定《性理精义》一书,足以充当清帝国真理话语之源。“仁皇夙好程、朱,深谈性理,所著《几暇余编》,其穷理尽性处,虽夙儒耆学,莫能窥测。所任李文贞光地、汤文正斌等皆理学耆儒。尝出《理学真伪论》以试词林,又刊定《性理大全》《朱子全书》等书,特令朱子配祠十哲之列。故当时宋学昌明,世多醇儒耆学,风俗醇厚,非后所能及也。”(P6)康熙力倡理学,刊行朱子之书,并将其升配孔庙祭殿十哲之列,朱子地位之高前所未有。康熙年间,大量刊刻了《性理大全》《近思录》《朱子语类》《朱子全书》等朱学名著。清初大量印刷的《性理大全》一书,乃是由明代理学家胡广等人编纂于永乐年间。“囊括宋初至明初理学家的著述和语录,是这方面的集大成之作。”(P263)康熙五十四年(1715),康熙皇帝又谕命李光地等理学大臣将《性理大全》删简,存其纲要,诠解详注,以御纂名义颁行全国,是为《性理精义》一书。《性理精义》与《性理大全》的体例和宗旨大体相似,皆是模仿自朱子和吕祖谦的《近思录》。“《性理大全》,是程朱新儒学之集录;《性理精义》则为其缩编,实可代表《性理大全》之精华。”(P249)由《性理精义》一书足见康熙特崇朱子,因是书采朱子言论者多于诸儒,且被定为科考的参考书。康熙崇朱,也无非是为“维护封建的纲常名教,巩固封建专制主义统治。”(P592)1715年,李光地等人向康熙进献《性理精义》刊刻的上表即云:惟伏羲始画,中涵性命之精;尧舜相传,显抉危微之奥。是以孔门垂教,推本于执中;邹峄扬风,求端于性善。圣贤心法,千古昭然,理学源流,其来尚矣。下不杂于功利,故管晏未免事业之卑;高不入于空虚,故邹庄大为贤智之过。秦汉而下,申商黄老代兴;魏晋以还,释典禅宗交煽。推其言庞而道散,皆由学绝而风微。爰及周程,首寻圣绪;辅以张邵,悉阐天机。太极建图,依然易卦之指,皇极经世,盖取洪范之书。体仁孝者,莫如《西铭》,乃《孝经》之要义;发性情者,莫如定性,本“艮象”之微言。故朱子得因四子之师承,上溯六经之圣制,一倡群和,无愧当日邹鲁之风,有开必先实启于今。(P1-2)此段“道统”论式,与陆陇其的《道统》一文所论绝近。陆氏为康熙身边理学名臣,李、陆两氏学说相互影响。陆氏《道统》一文曰:“自宋以前,非无发明洙泗之传者也。然或语焉而不详,或驳焉而不纯……向非周程张邵朱六子者,崛起于宋室,则道统或几乎息……故夫此六子者,非特有宋一代之光,实千百年道统绝续之所系也。”(P687-688)书中所收康熙撰凡例也说:“性理之学,至宋而明,自周程授受粹然孔孟渊源……朱子生于其后,绍述周程,参取张邵,斟酌于其及门诸子之同异是非,然后孔孟之指粲然明白,道术一归于正焉。”(P31)清初诸儒梳理道统,接续三代,明辨程朱性理之学,定为自古而今圣王相传的唯一真理。在康熙和陆陇其、李光地等诸理学名臣看来也如是。他们认为,孔孟之后,早已道散而学绝,直至宋儒周濂溪和程明道,才重新接续起孔孟未竟之业。此一道统以周程为先驱、朱子为宗主;道学即以朱学为准绳。《性理精义》卷首列出先儒姓氏表,以周濂溪和程明道为首,卷一则以周子作、朱子注的《太极图》为首,此皆以明其宗绪所在。卷一《太极图》朱子注也说:“朱子曰:河图出,而八卦画;洛书呈,而九畴叙。而孔子于斯文之兴丧,亦未尝不推之于天。自周衰,孟柯氏没,而此道之传不属。更秦及汉,历晋隋唐,以至于我有宋……当时见而知之有程氏者,遂扩大而推明之。使夫天理之微、人伦之著、事物之众、鬼神之幽,莫不洞然毕贯于一。而周公孔子孟氏之传,然复明于当世。”(P45)这是因为朱子的解释,能“使学者知:道理之根源、学问之枢要……亦皆穷极天地万物之理,上赞圣经,有裨学者。”(P33)道统建构之所以重要,在于其能够成为个人言行和处世之原则,天下兴亡和攸归之所在。陆陇其在《道统》一文中也说:“故生以为汉之世,当尊孔子。而今之世,当尊朱子。朱子者,周程张邵所自发明,而孔子之道,所自传也。尊朱子,即所以尊周程张邵,即所以尊孔子……如是则天下晓然知宋儒之学,为天下之正学,为洙泗之真传。而向之嘉隆以来之学,得罪于圣教,得罪于国家……道统明而国家无疆之休,从此出矣。”(P688)此论有两点须注意:其一是以朱子接续孔子,是为正学,故应特崇;其二是将明代中期嘉隆以来的王学视为得罪圣教,危害国家安全的邪学。道统干系国家安危,是为孔教“名正言顺”之义。陆氏又说,“天下之兴衰,自道统之明晦始。君子之欲维持世教者,亦必自辨道统始。”(P687-688)此处“道统明晦”之论,与时人对明亡清兴的反省,至为密切相关。陆氏又说:“居今之世,而不明道统之所自,在上者何以为临民出政之本?在下者何以为立身行己之方乎?”(P688)由此知,明辩道统,乃是为辨“真理”之源变,无论是对草民,还是对社稷,都是第一等大事。陆氏论《道统》为李光地等人受谕纂辑《性理精义》在理论上铺好了道路。故而,清初明辨道统是帝王和诸理学名臣共同合力的结果。康熙崇朱是为占得道统,从而将道统收编入治统,道统、治统合而为一,这实是极高明的帝王术。康熙在《御纂朱子全书序》中说,“读书五十载,只认得朱子一生居心行事。”又,“所以宵旰孜孜,思远者何以柔,近者何以怀,非先王之法不可用,非先王之道不可为,反之身心,求之经史,手不释卷。数十年来,方得宋儒之实据,虽汉之董子,唐之韩子,亦得天人之理,未及孔孟之渊源。……至于朱子之集大成,而绪千百年绝传之学,开愚蒙而立亿万世一定之规……虽圣人复起,必不能逾也。”又,“惟宋儒朱子注释群经,阐发道理,凡所著作及编纂之书,皆明白精确,归于大中至正,经今五百余年,学者无敢訾议。朕以为孔、孟之后,有裨斯文者,朱子之功最为弘巨。”(P466)所谓“先王之道”,即拈出了接续古今的“道统”。道统,隐然如帝王家传国玺,与禅家之传法衣钵如出一辙。道统、治统是对“天下—国家”而言。皇位父子相传,则有家统,故有帝王家训诸作。“三年无改于父之道”,孝道也。清帝自比先古圣王,承继道统,因而康熙《太祖高皇帝圣训·序》即曰:“帝王创业垂统,传之无穷,非独世德茂也,盖亦有典则之贻焉。”康熙将道统收入治统之后,国祚衍续兼合道统衍续,清室父子代代相传,留下种种“圣谕”和皇家家训。道统、治统和家统相汇合,足以解释为何有康熙《圣谕十六条》《庭训格言》,雍正《圣谕广训》,以及其他皇家圣训,如“清圣祖玄烨命辑《太祖高皇帝圣训》《太宗文皇帝圣训》,清世宗胤禛命辑《世祖章皇帝圣训》《圣祖仁皇帝圣训》,清高宗弘历命辑《世宗宪皇帝圣训》《世宗宪皇帝上谕》等”。实是将这些圣训、圣谕看作“使国祚相传之穷的治世法宝。”(P98)要之,“家训—圣谕—性理学”衍用的是“家—国—天下”的逻辑。清初诸帝的《圣谕》与朱子的《性理精义》是清代的政治意识形态,一是面向世俗的社会,一是提供了形而上的支持,它们皆为维持统治秩序之用。“程朱系统,诚能使学而仕体系更为密契且可视为国家正学。有清统治者,举程朱体系,以支持其统治,当属有利。《性理精义》之编纂,固能达成诸目的。”(P250)朱学作为正学,不仅是国家的意识形态,代表了帝王的智慧和意志,而且是不少儒者尤其是理学学者所持的共同信念。即使到了学风转变为实证倾向的乾隆年间,翁方纲纂《四库提要稿》也特地指出《朱子文集》的重要性:“兹集乃载道之文,非他家文集可比,应与《语类》诸书并加重刊,以崇正学。”(P775)再者,紫禁城中和殿堂上,悬挂的即是乾隆手书“允执厥中”匾牌,它直到清亡仍在,也可作一解。此四字源于《尚书·大禹谟》(人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中)禹王所传心法,备受理学家推崇,被当成“道统”所寄、天命攸归的证据。清初理学(崇朱和转变),历来被学者们视为是宋明理学之末流而不受重视,学界对其研究颇少。梁启超、章太炎、钱穆、冯友兰、森本竹城、张君励诸先生对清初程朱学派所论太过忽略,几乎点到为止,不作细析。窃以为,原因或在于:一是清初理学诸臣熊赐履、李光地等人的学问过于博杂而不专深,遂有仅承前代余唾之诟病;二是这些学者学问、人品不佳,又为帝王帮佣,因而其学也不受重视;三是清初理学兴盛时间过短,期间又伴随着“经学—朴学”转向,因而,较多学者偏向梳理朴学萌因,从而忽略了这段公案。对此段公案,近人杨向奎《清儒学案新编》稍有论及,而龚书铎编《清代理学史》也有简介。研究最深入者,要数陈荣捷《<性理精义>与十七世纪之程朱学派》一文,他对《性理精义》与程朱学派的渊源、康熙与李光地对朱学的推崇等问题,作了条分缕析的解释。陈荣捷认为,“视程朱运动为理学衰颓,卒代之以朴学”,“此实一严重之疏失,不仅曲解程朱学派之真象,亦曲解十七世纪一般中国思想之真象。”(P254)这段公案颇为重要,其意义大体有三。其一,理学作为一种国家真理、意识形态,控制了全国文人、学者,影响波及其写作;这一“文化受控于政治”模式上承秦代坑儒和汉代尊儒,后续几百年,影响甚巨,大至统治原则和文化策略,小到个人写作。其二,崇朱无以复加,而政治专制也无以复加,对文化发展而言,幸哉与否,殊难定论。其三,学者未能淑慎其身,文人无行至此也甚矣。三、宋明理学的祖源陈荣捷论及《性理精义》,前后皆围绕了一点,即康熙是彻头彻尾的朱学信徒。其论如是:“持平以论,吾人可谓康熙之重要动机,仍由于对朱熹之仰慕,而无关于希求思想统制。”(P260)窃以为此论非是。康熙不仅崇朱,且有意改造朱学,使其与帝王术合谋,以达思想控制的意图。首先,康熙至晚年始崇朱,是由经验总结后采取的统治策略,借治统融合道统进而收服清初学人之心,以达思想控制的目的。清初学人多有反省明代王学之祸,指陈心学堕于狂禅,满街圣贤,况又党祸之争不断,遂致礼乐崩坏。朱子学建构了衍继千年的儒学道统,是极伟大的新创造。此外,崇朱为反陆王,而能收排除异己之效。建立道统,虽非朱子一人之功,而朱子却为道统论式的集大成者。钱穆曾说:“使后世重知濂溪其人之始末,与其学之蕴奥者,惟朱子之功。至其确定周程传统,虽发于五峰(胡宏),亦成于朱子。”(P1212)朱熹门人黄斡述先师《行状》云:“绍道统,立人极,为万世宗师。”(P516)晚明心学堕于支离狂禅,明朝之亡国或与之相关,康熙为挽救学风,势必选取朱学为国家正学。其次是改造朱学,具体即如裁编《朱子全书》《性理精义》,以更突出朱子的宗师地位。《性理精义》卷首“先儒姓氏”以周、程为宗依次排列,开卷第一即以周濂溪《太极图说》所论“太极”为理学之渊源。此为继《性理大全》而成,然而却忽略了胡渭《易图明辨》对此书的考证结果。太极图,是周濂溪受启发于陈抟,究天人之际、成一家之言的大创造,然而却附骥于伏羲、文、周、孔等先圣名下。周氏将《太极图说》列于其书《通书》卷末,而朱子标其为宋明理学之祖源。《性理大全》亦列其为卷首,神乎其说,以夸大道学渊源。清儒胡渭《易图明辨》,得乾嘉考证之先,辨明《太极图说》一书实非先人之作,而是得自陈抟。梁启超谓:“须知所谓‘无极’、‘太极’,所谓《河图》、《洛书》,实组织‘宋学’之主要根垓。宋儒言理、言气、言数、言命、言心、言性,无不从此衍出。”又,“周敦颐自谓‘得不传之学于遗经’,程朱辈祖述之,谓为道统所攸寄,于是占领思想界五六百年,其权威几与经典相埒。”胡氏该书,能破“道统”之说,功不在禹下矣。梁氏又谓此书“以《易》还诸羲、文、周、孔,以《图》还诸陈、邵,并不为过情之抨击,而宋学已受‘致命伤’。”又,宋明理学为华夏文明中一大创造,堕入伪道学,原是因新禅宗和今文经学的影响,将《易图》附于先贤,诚如胡渭谓其“离之则双美,合之则两伤。”(P1)胡渭《易图明辨》成书于康熙三十九年(1700),刊行于四十五年(1706)。《清史稿·胡渭传》载:“康熙四十三年,圣祖南巡,渭以《禹贡锥指》献行在,圣祖嘉奖,御书‘耆年笃学’四大字赐之,儒者咸以为荣。”(P266),(P26)以胡氏在学界的声誉,又受康熙嘉赏,而李光地乃一代易学大师,理应知道胡渭之学。但是1715年出版的《性理精义》仍将《太极图说》置于卷首,尊为三代圣王所传,显然是刻意为之。李光地《榕村语录》云:“《太极图》直发千古所未发。”又,“真即‘无极之真’之真,实本《太极图说》以立言。”又,“天下无性外之物……向来都将‘理’字训‘太极’,还有说不去的,惟以‘性’字训,则皆通矣。”又,“《太极图》是从《系传》首章运化出来。”(P307-311)这几个章句,可知李光地也明《太极图》乃为周氏首创,然而对其托诸三代先圣,则未置一词。由此,康熙和李光地罔顾胡渭之说,昭然若揭。与胡渭《易图明辨》相近的另一个例子是阎若璩所著《尚书古文疏证》,辨明了流传近千余年的古文《尚书》之伪。(P1)梁启超指出《尚书》在读书人心目有宗教式的神圣地位,不敢作研究。“若对于经文之一字一句稍涉疑议,便自觉陷于‘非圣无法’,蹙然不自安于其良心,非特畏法网、惮清议而已。凡事物之含有宗教性者,例不许作为学问上研究之问题。一作为问题,其神圣之地位固已摇动矣!”(P14)若古文《尚书》为伪,则“道统”亦伪。阎氏该书则动摇了学者心中六经的地位,无疑是给理学致命的一击。但是,“阎氏在世时,此书仅有抄本流传。他去世后四十年,始由其孙刻于潍安,为乾隆十年眷西堂刻本。”(P2)李光地是否过阅阎著,也未可知。但当年阎氏在学界的影响非常之大,却无疑问。再次,康熙崇朱学为正学,而解释权在皇帝,不在博学鸿儒。因此,《性理精义》等书实出于康熙。康熙英才天秉,对帝国的真理有绝对的控制权,非重学而重术。此点由李光地受命编纂朱学著作,以及其伴君二十余年前后思想变化,便可一见。《朱子全书》和《性理精义》等书,虽籍李光地等臣编辑,但去取和宗旨皆由康熙裁决,故可言实成于康熙之手。李光地编《朱子全书》刻竣上表康熙时,即谓“发凡起例,无非禀圣心之裁成,提要刊繁,逐一经御笔之删定。”此书的采摭和类分,先进呈康熙裁断,经其定夺,有从前人说者,也有不从处。再者,康熙将理学解释权拢为己有的另一做法是,收编周程嫡裔后人,一如大力奖崇孔子后人衍圣公一样。康熙十年(1671),康熙召两程嫡裔为五经筵席,二十四年再召周敦颐后人,亦复如是。出于同样宗旨,康熙对诸儒臣恩威并施。李光地早年在程朱、陆王之间徘徊未定,似有兼取两者、融化一炉之意。决定性的事件是:康熙崇朱,而李氏之学与帝意相左,故而李氏被撤消了翰林院掌院学士之职。其时,康熙“当众斥责他为冒名道学,指出:‘李光地等冒名道学,自谓通晓《易经》卦爻,而所作文字不堪殊甚,何以表率翰林!”(P152)诸大臣唯皇帝意旨好尚解经,以免触怒天颜。职是,李光地晚年有学术宗旨的大转移,在程朱、陆王之间,最终选择了朱学,以“‘才品俱优’而荣登相位”、“俨然一时朱学领袖”,(P144、154)赢得乾嘉学人交口称誉,许为“儒林巨擘”。“李光地学术宗旨的转变,实在就是当时理学界状况的一个缩影。清廷的崇奖朱子学,事实上只是把理学视为维系其统治的道德规范罢了。”(P152)最后,康熙运筹帷幄,李光地恭行其劳,为避免党争萌发,做了杂糅诸学,融通程朱、陆王的尝试,也使对知识的解释权纳入政治权力的轨道中。钱穆曾引全祖望的评论以定李光地品德确属恶劣之极,如“光地实小人,富贵煊赫不足以掩其丑。全谢山称其‘早年卖友、中年夺情、暮年则竟居然以外妇之子来归’,足称三案。”(P157),(P374)三案是否属实,较多争论。李氏为迎合皇帝而改变学术旨趣———学行有亏,却是事实。然则,即便是李氏品行不端,也不应以其人而废其学。李氏后半生致力于在全国范围内大加推广朱子理学。他依朱学原则,订家规、立乡约、修学府,以及修订或重印出版,并广泛散布了不少的理学书籍。这些书籍,往往是康熙御定的作品,解释权在皇帝而非儒臣。是故,李光地融铸程朱陆王为一炉,为康熙振兴朱子学,统一全国思想尽心尽力。这种努力,对清中期经世学风,也有较大影响。李氏死时,康熙对诸臣说:“李光地久任讲幄,简任纶扉,谨慎清勤,始终如一。且学问渊博,研究经籍,讲求象数,虚心请益。知之最真,无有如朕者,知朕亦无有过于李光地者。”(P781)康熙所赞的不仅是李氏学问,而且是其在意识形态建设方面的功劳。崇赞嘉赏似此,康熙一朝诸臣无过之者。由此可见,君臣相得甚善,戮力同德以共谋天下。四、朱陆学与刘义宗李光地晚年学术转变对于康熙实行其统治术之重要性,在其言行之四端:其一,特崇朱子理学,批判明儒心学。此也为清初在朝诸儒之态度。李光地五十一岁作《初夏录》,一改之前几十年间学术取向在程朱陆王之间无法抉择,“以卫道士的姿态批判明儒,表彰朱熹的理先气后论。他指出‘先有理而后有气,有明一代,虽极纯儒,亦不明此理。’极力鼓吹:‘理在先,气在后。理能生气,气不能生理’(《语录》卷二十六,理气)。这样,李光地就从为学的根本之点入手,竖起了尊朱的旗帜。”(P10-11)其二,兼蓄诸学,并融朱陆。朱陆之争,后简之为“道问学”与“尊德性”之争,两派各执一端。李光地则引《中庸》“君子尊德性而道问学”章句而论,以破两者之别,而并融朱陆。“尊德性’是‘道问学’之基,只是‘尊德性’又不可不‘道问学’。”(P8)又,“在李光地看来,朱陆学术同属既尊德性又道问学的儒家正统,只是陆九渊不如朱熹平正,失之偏激。因而他评价陆学说:‘象山不可谓不高明,只是少道中庸一边耳。”(P148)再者,李光地不仅批陆,也敢疑朱。李氏《尊朱要旨》:“夫徒以言出夫子而不敢疑之也,又乌能言?”又,“元明以来诸儒仅守朱说”,原是为维护朱子尊崇地位,却难免有所回护,是为大害。他认为对朱子之言也不能无疑,对程朱陆王的态度较为平和公允。(P314-315)再如“光地并不同意朱子《大学章句》及《中庸章句》之改编。于《大学》,光地信守古本。于《中庸》,光地自行编改。”“实则光地非全依朱子,亦步亦趋。”(P261)然而,“程朱理学之所长正是陆王心学之所短,而陆王心学之所长则是程朱理学之所短,二者实际上是可以互补的。”李光地虽取“兼收并蓄的态度,但还是以程朱为宗。”(P111)第三,“最堪玩味者,光地一反程朱学者向来夸大朱陆差异之论,有谓朱陆之道无不合,不合者教人之法。又谓陆氏之学,‘吾儒之学也’。”(P261)朱陆之别,不在于“心”与“理”,而在于对“心”的论述各有差异。钱穆认为朱、陆所论“心”实为相背向。“就圣人言,则圣人之道固一本于圣人之心;就后之学者言,则必学圣人之道而后乃能知圣人之心。”(P1294)又,“朱子所争,乃在知了尊德性以后,还须得道问学,不要尽靠在一边,不要尽把一边话开导他人。”(P1297)朱陆之别不是宇宙观之别,而是方法论之别,此即朱陆“教人之法”的区别。“陆氏之反约也速,收功也近。其教人之法,则径而多疏。朱子之用力也渐,卫道也严。其教人之法,则周而无弊也。”(P270)朱子在陆九渊死后,融合陆说,而成己说,故能避免陆学之短处。要言之,朱子重在学,陆子重在思,二者原不可偏废。(P34)但是朱子更近孔子之好学多思而更看重“学”。《论语》:“子曰:‘吾尝终日不食,终夜不寐,以思,无益,不如学也。’”便是一证。其三,重考据实学,少言甚或不言鬼神。李光地以其著《周易折中》“对汉宋以来的诸家易论之优兼收并容,不病异同,而一切支离幻渺之说咸斥不录,成一家之言。”(P315)李氏考释《尚书》、重定《大学古本》诸学,也重在以考证实学,此远在乾嘉之前。再者,宋儒理学大师论说中,多有论“鬼神”一节,此为儒者与释道两家往复论辩的结果。正因有三教相辩,才生宋明理学。然而,清初所编《性理精义》虽取源于《性理大全》,却删掉了“鬼神”部分。《性理精义》删掉“鬼神”专章,原因大体有二:一在于孔子不语怪力乱神。“在《性理精义》中,删除鬼神一目,此即意味重返于程朱理性主义之真性质。”(P268)不仅返程朱,而且是返孔子返原儒了。李光地《榕村语录》仿《朱子语类》而著,也不专立“鬼神”一节,只将讨论鬼神的章句分放在其他各章的解释之中,随意带及,而不细辨,总体数量也远少于宋明理学家对“鬼神”的论说。职是之故,《性理精义》之中删掉“鬼神”一节,此举疑为出于康熙所定夺。《性理精义》凡例云:“鬼神之事,夫子所罕言。四书六经,及者寥寥,非学者之切务也。故曰:‘未能事人,焉能事鬼。’又曰:‘务民之义,敬鬼神而远之。’此圣人教人之意。”(P36)二在于科学理性,日见发皇。明代耶稣会士利玛窦西来,传入西洋历算之学;康熙常亲近耶稣会士,用其历算之学;清初诸学者如顾炎武、阎若璩、梅文鼎和洋教士南怀仁等人,多通历数之学。李光地推崇梅文鼎(定九)的天文算学,许以“梅先生定九历算之学,超越前代。”(P213)“李光地又于康熙四十二年将当时的著名学者梅文鼎聘入官署,讲天文历算学,以便同康熙的学术好尚全然吻合。”(P11)康熙在解释《周易》之时,用传教士教他的数学来演算推断,甚至用来考诸大臣。更早的例子是,顺治帝虚心向耶稣会士学习西方先进的科学。(P27)上举诸例,即可明证清初学者已颇具科学理性精神,对鬼神也不愿多言。其四,由崇朱,进而辟禅、道,但又承认程朱得诸禅道者特多。朱子自云“出入释老者十余年”,受禅宗影响不可谓不深矣。禅宗强调返归本心,明心见性,而宋明儒者则在逻辑上倒转过来,由心性出发,至于万物性理。正因“朱子识禅甚深,故其辟禅,亦能中要害。”又,朱子曰:“释氏虚,吾儒实。释氏二,吾儒一。释氏以事理为不繁要而理会。”又“释氏只要空,圣人只要实。释氏所谓敬以直内,只是空豁豁地,更无一物,却不会方外。圣人所谓敬以直内,则湛然虚明,万理具足,方能义以方外”。(P1298)“敬以直内”是修行法则,但是须格物致知,不然只会堕入禅宗,因而,可见两教心法一致,而取向截然相反。所以“宋代新家强调超越之‘理’的重要即从佛教的超越的‘心’移形转步而来”。(P273)理学家视佛老(或禅道)两教为异端,为必鸣鼓而攻之的两个大敌。朱子在《近思录》“异端之学”云:“明道先生曰:‘杨墨之害,甚于申韩。佛老之害,甚于杨墨……佛老其言近理,又非杨墨之比,此所以为害尤甚。”