孙星衍学术思想研究

孙星衍学术思想研究

孙兴炎（1752-1818，清乾隆十八年至嘉庆二十三年）出生于江苏省阳湖（今江苏省武进）。他精通《周易》、《尚书》等经。同时，他对历法和金石的研究也取得了巨大的成就。然而,他不但没有在江藩于1818年出版的《国朝汉学师承记》一书中占得一席之地,而且在后世学者的乾嘉学术研究中,也受到了冷遇。迄今为止,尚无人对孙星衍的学术成就进行专门总结。笔者认为,这种情形与孙星衍的学术思想特点不无关系。一方面,他是一个正统的考据学者,遵循着当时流行的一套考据理论;另一方面,他的某些思想又超出了传统意义上的考据学思想范围,甚至与之大相径庭。这就使得人们在对孙星衍进行定位时,无所适从。恰因如此,研究孙星衍的学术思想,有助于深化对乾嘉学术的理解。因此,本文就孙星衍学术思想的特点作些探讨,以期抛砖引玉,求教于博雅君子。一、“重释读文”,以思考、述略、归真,从文本含义上理解“一说”孙星衍首先是一位考据学者。在治学理念上,他重文字音韵训诂,倡导根柢之学,遵循着当时流行的一套考据学理论。对于这种治学取向,孙星衍并非跟风趋时,而有着自己的认识。他从道与器的关系出发,力证考据之学是因器求道的体现,是下学上达的必由之路。孙星衍年轻时能诗善文。他曾投诗于文学家袁枚,被袁枚誉为天下之奇才,两人也因此结成忘年交。但孙星衍不愿仅以能写诗词闻名于世,以惊采绝艳之才而致力于训诂声音之学。为此,袁枚深表惋惜,寓书责其从事考据之后“才不奇矣”;并贬斥考据之学不过是抄摭故实的形下之器,只有抒写性灵之著作才是形上之道。结果遭到了孙星衍的辩驳。孙星衍认为,袁枚以著作与考据来划分道与器是不恰当的。所谓“道”,是指阴阳柔刚仁义之道,也即圣人之义;所谓“器”,指卦爻彖象载道之文。因此,无论是考据也好,是著作也好,都是“道”的载体,其本身都是器。而考据之学正是因器求道的体现,是下学上达的必由之路。六经是圣人之义的集中体现;学者学习六经,正是为了求得圣人之义即“道”。而圣人用以阐发“道”的,是语言,是句、词、字。“经义生于文字,文字本于六书,六书当求篆籀古文,始知仓颉、《尔雅》之本旨。”(卷四《答袁简斋前辈书》)而只有从根本上掌握了文字的含义,理解了六经的文本含义,才能进而把握圣人之道。基于这种逻辑,他很重视对古文字原始含义的追踪,以识字为“通经本务”;并将他的一部文集命名为“问字堂集”。他自述“生平好《说文》,以为微许叔重,则世人习见秦时徒隶之书,不睹唐虞三代周公孔子之字”,推崇许慎“功不在禹下”(卷四《与段大令若膺书》)。在治学实践中,他博稽钟鼎款识及汉人小学之书,因此能释九经三史之疑义。“道”不仅体现在文本之中,还寓含在圣人所作的典章制度之中。因此,要求得圣人之义,还必须去考察古圣人制作之意。于是他又去考证周代的天文历法、明堂井田制度、阴阳术数。这些都正是因器以求道、由下而上达之学,不可贬之为形下之器。至于著作与考据之间,更是难分轩轾。古人无考据与著作之分,并且重考据甚于重著作。论著作之才,人们都必称老、庄、班、马。但在孙星衍看来,他们的著作其实亦是摭抄故实之考据。老子述黄帝之言,庄子多解老子之说;班书取之史迁,迁书取之《古文尚书》、《楚汉春秋》、《世本》、《石氏星经》,颛顼夏殷周鲁历,四子不欲自命为著作。还有很多古书,抄录了前人的著述,如《管子》之存《弟子之职》、《吕览》之存《后稷伊尹书》,董仲舒之存《神农求雨书》、贾谊之存《青史氏记》,人们不以为重复。可见古人之著作即其考据。在孙星衍看来,考据之学不但是一种实学,更是一种切于政治的有益之学。他认为,“人材出于经术,通经由于训诂”(卷下《诂经精舍题名碑记》)。只有通过学习、掌握注疏,才能把握朝章国典经义,学才能成为有用之学,士才能成为有用之人材。故他主张科场试士应兼用注疏。而考证古代典章制度,就学术目标而言,正是为了复原圣人的原始大义;就其实践意义而言,则是为了恢复三代之治。可以说,对三代之治的向往,对古代乌托邦式社会理想的追求,一直是他心头挥之不去的魔念,也是促使他致力于经典考证的原动力。他对明堂辟雍的考证,是为了恢复礼的具体形态。明堂辟雍,事关三代礼制之实,“安得谓学人考古之虚文乎?”(卷上《复王少寇昶书》)袁枚惋惜孙星衍一枝好笔而为考据之学,孙星衍辩道:“阁下……若谓其官阶渐进,当尊主隆民,不可雕虫自累,则非知侍者。……侍正恐经世之疏,故汲汲不敢有暇日耳。”(卷四《答袁简斋前辈书》)他从事考据,正是为了仕途更进以后,能将恢复三代之治的理想付诸实践,以免像刘歆所讥笑的某些人那样,“立辟雍、封禅、巡狩之仪,则冥而莫知其原”,贻儒者之耻。对于乾嘉时期的考据之学,他充分肯定,“国朝之学,推本汉儒。上考三代制作,无师而有师法矣”(卷下《清故江南道监察御史孙君志祖传》)。又说,“从事于考据者,于古或有于禄欺世之学,于今必皆笃行好学之士”(卷四《答袁简斋前辈书》)。针对袁枚所云“列代考据如林,不必从而附益”之言,孙星衍从古今条件不同出发,论证“考据之学,今人必当胜古”。古之书籍未有版本,藏书赐书之家不过一二名士大夫。书籍不多,流传不广,学人博引为难,考证之成就必然有限。虽然宋时书籍已有版本,但汴京沦丧,书籍散佚。古人受条件所限,虽有好学之儒,也不过是抱残守缺,甚至于以佛典解经,遁入空谈性命之学。而近时朝廷开四库馆,所聚之书空前之多。文献之外,更有物证,钟鼎碑碣不断出土,为考据提供了实证材料。今人从事考证,有前人所无可比拟的优越条件;并且从学风上看,“今之学者不肯以臆说解经,惟寻绎三代古书训诂声音及汉儒坠绪,求合于圣人好古敏求之道”(卷二《呈复座主朱石君尚书》)。因此考据之学很有必要,并且今必当胜古。二、孙星衍说:“前引前,总结其书。”为考据学正名、辩护,充分展示了孙星衍作为一位考据学者的学术理念。就此而言,他与一般的乾嘉考据学者并无二致;他的学术思想也是从属于乾嘉学术主流的。然而,在回归原典的道路上,孙星衍比他的同行们走得更远。这又使得他有所偏离乾嘉学术主流,他的学术思想的个性得以凸现出来。乾嘉考据学的特点是祖述汉儒之训诂。就乾嘉学术的主流而言,学者们所推崇并实践着的“汉学”只是东汉古文经学,东汉古文经学大师是他们崇拜的偶像。而孙星衍并不唯古文经学是从,特别是在治《尚书》之学方面,更是弃东汉而求西汉。今文《尚书》传自伏生,一说为伏生壁藏,一说为伏生口授。孙星衍主张,伏生所传,是有本经的,不是仅凭记忆口授晁错。“今所存《尚书》二十八篇及《书序》一篇,考之《史记》《汉书》《儒林传》,俱以为秦时伏生壁藏之。汉定求其书,亡数十篇,独得二十九篇,则伏生未尝口授经文也。”但卫宏《诏定古文官书》中有“伏生老不能正言,言不可晓也,使其女传言教错”之语。伏生既有壁藏经文,为何又要“传言”?孙星衍认为,因为经文是以先秦古文所记,“晁错或不能识,且当授以章句,故使女传言,即所谓教于齐鲁之间”。他还进一步推论,“伏生既藏书于秦时,必亲见百篇全书;既见全书,则所亡数十篇必能记忆其文。而当时不宜口授晁错者,古人传述圣经必有证据,不敢以口授之文疑误后学”。并且,“当时壁藏二十九篇,证之孔壁后出古文,字字符合,故孔安国以今文读之以起家,又知伏生所传非记诵也。”(卷上《伏生不宜口授〈尚书〉论》)他高度评价伏生传述儒学之功,提出:“汉无伏生则《尚书》不传,传而无伏生亦不明其义。即古文后出孔壁,无伏生之今文,亦不能识读,则伏生一人,为唐虞三代微言道统之所寄。”因为“道统存乎经统,本乎尧舜禹汤文武,伏生不传《尚书》,则道统何所述?”(卷六《咨请会奉置立伏郑博士稿》)在对《尚书》篇章的具体阐释上,孙星衍也是取今文之说,认为:“《尚书》今文说俱胜于古文。盖伏生曾见先秦百篇之书,亲授西汉诸儒。虽以今字名今文,实古义也。”(卷上《容作圣论》)对《虞书》五服五章、礼器龙衮黼黻元衣等的解释,都取伏生今文之说,而辩驳郑玄之注。而他之所以不盲从郑注,其原因就在于“必有古说在前,取其长者,不敢妄加臆断以立异”(卷上《俊义在官解》)。必须指出的是,在对儒家经典具体篇章的诠释上,取西汉今文经学之说的乾嘉考据学者并不乏其人,如孔广森、张惠言,但学者们普遍抛弃了西汉诸儒的天人之学与阴阳术数。而孙星衍不仅是直接采纳了西汉今文经学的成果,而且在治学风格上也打上西汉今文经学的烙印。一方面,他所为之文皆考证经义,不为凿空之谈;另一方面,他又不甘以考订者自居,而信仰天人之学,并以阴阳五行作为阐发义理之权舆。诚然,正如最近的研究成果表明,乾嘉考据学者并非不言义理。大多数学者都志存闻道,以复原圣人原始大义为治学之鹄的。戴震云:“六书、九数等事,如轿夫然,所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我,是犹误认轿夫为轿中人也。”但是,乾嘉学者强调的是实谈义理,即由考据上达义理,以示与宋儒的空谈臆说相区别。他们坚信,训诂明则义理自现,无需治经者进一步阐发。这样,寓义理于考据之中,实际上是以考据取代了义理。在考据学独尊的氛围下,一般的性理之学颇遭学术界的冷遇。而孙星衍的《问字堂集》卷首一文即是《原性篇》,公然大谈微言大义。以至引起了江声的不满:“盖性理之学,纯是蹈空,无从捉摸,宋人所喜谈,弟所厌闻也。”(《问字堂集赠言》)但孙星衍之言“性”,是为了“力辨儒家之异于道家,三代之学之异于宋学也”(卷一《原性篇》)。他是运用西汉今文经学的阴阳五行理论来继续对宋儒话题进行探讨。“性”原本是个古老的话题。人之初,性善还是性恶,历来学者聚讼纷纭,莫衷一是。孙星衍则主张:“古者性与天道通。不明阴阳五行,不可以言性。”故综合性、情、阴、阳而折衷诸子,从天人之学的角度,运用阴阳五行之说,揭示“性”这个千古难解之谜。他认为:阴阳五行是天地万物的运行法则,人是阴阳五行运动的结果,人性是自然赋予的。这种自然赋予的东西“在天曰命,在人曰性”。天为阳,主性;地为阴,主情。性有五常,即仁义礼智信;情有六欲,即喜怒哀乐好恶。阳善,故性善;阴有欲,故情有不善。但这只是相对而言的。以性与情对比而言,性为阳,情为阴;但单言性则性有阴阳。正如以天地而言,天为阳地为阴;以天地分而言之,天地各有阴阳。故性兼阴阳而情兼阴阳。人不能有性而无情,天不能有阳而无阴。一阴一阳谓之道,性与情是互动的关系,性中有情,情中有性。性兼情故有善恶,其善者性也,恶者情之欲也。但言欲有恶而不可谓情有恶,谓情有恶尤不可谓性有恶。情是人之欲,情有善恶,故欲也有善恶。这样,由性之善推到情之善,由情之善推到欲之善,将天理、人欲统一起来,由宋儒强调形而上的天道转而强调形而下的人事,显示出一种回归人性的光彩。他还提出:“情有善,将欲与贪利亦善乎?欲与贪利,即情之有喜有乐,发而中节则无不善也。……夫己欲立达,贪利也;能立达人,则贪利亦善,故公刘、太王之好,百姓同之。”主张欲与贪利亦是一种善,可谓石破天惊之论。对此,阮元评价道:“《原性篇》言性本天道、阴阳五行,此实周汉以来之确论,而非太极图之阴阳五行也,引证一切,精确之极,足持韩孟之平。宋人最鄙气质之性。若无气质血气,则是鬼非人矣,此性何所附丽?”(《问字堂集赠言》)其他阐发义理之作,如《三教论》《释儒》等也都是运用阴阳五行之说进行议论,今文经学的色彩比较浓。虽贻人口实,但其中不乏真知灼见。三、同上《文子》作为一个正统的儒家学者,孙星衍以儒为宗,膜拜六经,儒学是至高无上的信仰,也是他衡量其他学术的标准。而服膺儒教,必悉渊源。因此他致力于儒学的追本溯源。出于考证原始儒学的需要,他博采古籍,旁及先秦诸子。由此,在他的学术思想中,又呈现出一种以儒为本、会通诸子的特点。诸子学的兴起本是乾嘉考据学的副产品。乾嘉学者以复原圣人原始大义为宗旨,目的在于求真,因此必须充分占有资料。可儒家的几部经书都是上古文献的遗存,内容既不联贯,错、讹、衍、脱之处亦多有。这就要求考据学者博稽古籍,广采旁证。而且,材料越古,越有说明力。一些学者将视线投向先秦诸子,诸子学渐成风尚。孙星衍对诸子的重视,首先是出于以子证经的需要。他认为,经、子在文字、内容上互见的现象很普遍,如“《月令》一篇,吕不韦、淮南王、小戴争传之;《哀公问》一篇,荀卿、大戴争传之;《文王官人》一篇,《周书》、大戴争传之,他如《礼论》、《乐书》、《劝学》、《保傅》诸篇,互见于诸子”(卷四《答袁简斋前辈书》)。因此,诸子之书有助于儒家经典的考证。如谓《晏子春秋》“文与经史不同者数事”(卷三《晏子春秋序》),可补益经义,足资参订者甚多。又如《孙子》:“孙子生于敬王之代,著兵书以见吴王阖闾。……诸子之文,皆由没世之后门人小子撰述成书,惟此是其手定,且在列庄孟荀之前,真古书也。”(卷三《孙子略解序》)他考证《文子》的传述:“黄帝之言述于老聃,黄老之学存于《文子》。西汉用以治世,当时诸臣皆能称道其说,故其书最显。唐天宝能尊老氏而不用其言,又号之真经,儒者始束而不观。然诸子散佚,独此有完本存道藏中,其传不绝亦其力也。”(卷四《文子序》)《汉书·艺文志》言老子弟子与孔子并时而称,《周平王问》似依托,宋儒因此怀疑《文子》一书出于后世伪托。对此,孙星衍解释道:依托之说,盖谓文子生不与周平王同时,而书中称之,乃托为问答,非谓其书由后人伪托。并考证文子是老子之弟子、范蠡之师辛计然之字,曾从老子游楚,与楚平王同时,因此,《文子》属道家。通过考证,他认为:“李悝《法经》六篇存《唐律》中,即汉《艺文志》之《李子》三十二篇在法家者。后人援其书入律令,故隋已后志经籍诸家不载。据《唐六典》称魏文侯师李悝,集诸国刑书,造《法经》六篇,一盗法,二贼法,三囚法,四捕法,五杂法,六具法。……今依其说,录为《法经》六篇。”又说:“法家之学自周穆王作《吕刑》后,有春秋时刑书竹刑及诸国刑典,未见传书,惟此经为最古。……虽此六篇内有天尊佛像道士女冠僧尼诸文,为后世加增,如神农《本经》之有郡县名,其篇数经累代分合,亦不能复循汉志二十二篇之旧。然信为三代古书,未火于秦,足资证经,不可诬也。”(卷一《李子法经序》)至于《墨子》,他和卢文、翁方纲三人者,“不谋同时共为其学,皆折衷于先生(指毕沅——注),或此学当显?”(卷三《墨子后序》)他的研究成果融入毕沅校刻的《墨子》中。他还对《荀子》作过校注。孙星衍对诸子的研究,不仅仅是作文字校勘整理工作,还涉及到诸子思想义理层面。其中一大特点是在坚持儒学正统的前提下,把诸子百家看作是儒学的支流和后学,从而在不同侧面会通诸子。如评《晏子春秋》,“善乎刘向之言,其书六篇皆忠谏其君、文章可观、义理可法,皆合六经之义,是以前代入之儒家”。该书《外编》中有不少诋毁孔子之处,列为儒家似不合情理。孙星衍为其辩解道:“古人外篇半由依托,又刘向所谓疑后世辨士所为者,恶得以此病晏子?”不合儒家思想的部分乃后人所加,非晏子原意。又说:“孔丛云:察传记,晏子之所行未有以异于儒焉。儒之道甚大。……晏子尼奚之阻,何害为儒?”(卷三《晏子春秋序》)将晏子纳入儒学系统。而“《文子》书既称黄帝之言、神农之学,则其学有本。孔子圣人,《礼传》多称闻诸老聃”(卷四《文子序》)。因此,道家之学通于儒术者矣。墨学本是先秦时与儒学分庭抗礼的显学。西汉中期儒学独尊地位确立之后,这个学派逐渐趋向衰微,并最终成为“绝学”。长期以来,墨学被儒家士大夫视为“异端”而见斥。孙星衍认为,墨学源渊于夏制,“墨子与孔异者,其学出于夏礼。司马迁称其善守御,为节用。班固称其贵俭兼爱上贤明鬼非命上同,此其所长。而皆不知墨学之所出。淮南王知之,其作《要略训》云:‘墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事,故背周而用夏政。’其识过于迁固”。他又试图以《淮南子》、《列子》、《公孙龙子》来解释《墨经》,“又有《明鬼》,是致孝鬼神之义;《兼爱》,是尽力沟洫之义”,而“其节葬亦禹法也”。儒、墨源流不同,“孔子生于周,故尊周礼而不用夏制;孟子亦周人而宗孔,故于墨非之,势则然焉”。尽管如此,在孙星衍看来,儒、墨之间并非如前人所认为的那样势不两立,而有相通之处。“墨子有《节用》。节用,禹之教也。孔子曰:‘禹菲饮食恶衣服卑宫室,吾无间。’然又曰:‘礼与其奢宁俭。’又曰:‘道千乘之国节用。’是孔子未尝非之。”(卷三《墨子后序》)孙星衍还从阴阳五行的角度来解释儒学与诸子的关系。在他看来,儒学是圣人师天法地的创举,“上古圣人无所师法,则以性情法阴阳,以视听言动喜怒哀乐法四时五行。配阴阳,立之名曰仁义;配五行,立之名曰仁义礼智信;施诸政,曰刑德、曰礼乐。”故儒学是阴阳五行原理最完美的体现,“儒名为最尊矣”。诸子之学则只是具备了五行中的某