献字指人新解

献字指人新解

佛经中有“仙”一词。最人熟悉的故事是《论语》的八篇文章。“我可以在夏天说话，齐没有考试。在殷力中，我可以说宋没有考试。”。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”何晏《论语集解》引郑玄对“献”字的解释是:“献,犹贤也。我不以礼成之者,以此二国之君文章、贤才不足故也。”郑玄的解释,在其后两千多年中几为定论。马端临《文献通考》自序对“献”字的理解和郑玄也是一脉相承的。不仅是《论语》,在对《尚书》、《逸周书》中相关“献”字的诠释中,历代学者也无不沿用了郑玄的说法。在今天看来,“献”字用于指人是颇为费解的。且以“贤”释“献”,于经文的若干用例实在是扞格难通。故“献”虽一字,于经文确诂实举足轻重。如果我们不满足于踵袭前人,对经书停留于一知半解,就必须重新进行深入的探讨。“献”字在历史上是否确曾用于指人?其学理依据是什么?这些指人的“献”字其确切含义究竟是什么?怎样发展而来?这些就是我们要回答的问题。一“贡献”一词指的是对人类历史的研究1.“百宗工”曰献民《论语》中“文献”之“献”的用法绝不是孤立的。《书·益稷》:“万邦黎献,共惟帝臣。”《大诰》:“民献有十夫予翼”。《酒诰》:“予惟曰汝劼毖殷献臣”、“越献臣百宗工”。《洛诰》:“其大惇典殷献民”。《逸周书·商誓解》:“及百官里民献民”、“天其有命尔百姓献民”。《度邑解》:“国君诸侯乃征厥献民九牧之师见王于殷郊”。《作雒解》:“俘殷献民,迁于九毕”。《谥法解》:“聪明睿哲曰献”等。后世用例也颇多,皆沿用古义。如宋韩琦《安阳集》卷40《戒厉风俗浮薄诏》:“朕保宥黎献,辑宁区域”。等等。2.贤献民民献诗对指人“献”字的解释,现存最早的是前述何晏引郑玄的《论语》解。这一解释后来被朱熹承袭。《论语集注》:“文,典籍也;献,贤也。”《朱子语类》卷25,门人问文献,曰:“只是典籍、贤人。若以献作法度,却要用这‘宪’字。”《尔雅·释言》:“献,圣也。”圣、贤先秦常作近义词,如《国语》、《战国策》、《吕氏春秋》等。《书·益稷》:“万邦黎献,共惟帝臣”。孔传:“献,贤也。万国众贤,共为帝臣。”疏:“《释言》:献,圣也。贤是圣之次,臣德不宜言圣,故为贤也。”《大诰》:“民献有十夫”。孔传:“四国人贤者有十夫”。《酒诰》“献臣”,孔传作“善臣”。《洛诰》:“其大惇典殷献民。”孔传:“其大厚行典常于殷贤人。”《逸周书·作雒解》:“俘殷献民。”晋孔晁注:“献民,士大夫也。”《谥法解》:“聪明睿哲曰献。”孔晁注:“有通知之聪也。”《汉书·翟方进传》:“民献仪九万夫”,唐颜师古注引孟康:“民之表仪,谓贤者。”宋苏洵《谥法》卷一注:“献,贤也。”杨简《五诰解》释《酒诰》“献臣”为“贤献之民”。此外尚多。如清经学大师刘宝楠《论语正义》、孙星衍《尚书今古文注疏》、段玉裁《说文解字注》等。近现代著名学者刘师培、杨树达、王力等。可以说历代学者对“献”字可以指人均深信不疑。3.“献”字指人制度《礼记·礼运》载孔子曰:“我欲观夏道,是故之杞,而不足征也,吾得《夏时》焉;我欲观殷道,是故之宋,而不足征也,吾得《坤乾》焉。”这段话等于是对《八佾》的补充说明,可知孔子为了彻底弄清夏商二代的礼制而曾经亲自去两朝后裔所居之地杞、宋作实地考察,但收获不大,只带回了三两本遗书。但这段话未记录实地考察的具体内容,对于判断“献”字含义帮助不大。更有参考价值的是《孔子家语·观周》的一段记载:孔子谓南宫敬叔曰:“吾闻老聃博古知今,通礼乐之原,明道德之归,则吾师也,今将往矣。”南宫敬叔于是告鲁国君说,“今孔子将适周,观先王之遗制,考礼乐之所极”,于是在鲁君资助下,孔子与南宫适周,“问礼于老聃,访乐于苌弘,历郊社之所,考明堂之则,察庙朝之度。于是喟然曰:‘吾乃今知周公之圣与周之所以王也。’”《左传》和《史记·孔子世家》也有类似的记载。这里虽是考周礼而不是夏商礼,但实地考察的目的、方法、内容应该是一致的。这说明孔子考礼一方面是根据文字记载,但实地考察和访问知礼之人也是不可或缺的一个方面。孔子决不会满足于闭门造车,单从文字记载中得到一知半解的了解。他为了考礼而之杞之宋,决不仅仅是去访书,而所感叹的不足,也决不仅仅是文字记载的不足。这也可作为“献”字指人的间接证据。综上所述,我们认为“献”字在历史上确实曾经用来指人。对《论语》、《尚书》、《逸周书》这些“献”字的意义,应该循着指人这个方向去探讨。但“献”字指人显然是它的古义,有多古?观察用例可知。《尚书》中出现5例,《逸周书》也出现5例。这两部书篇幅都不大,出现频率算是不低了,因此可以认为“献”字指人是当时的通常用法。《尚书》用例大多为西周末以前,《逸周书》据所言史实,也当在同时。而到了《论语》中,全书仅一例,且除这几种书外,先秦其他典籍均无一例类似用法。《论语》而后,一千多年用例也十分罕见。这种奇怪的现象不得不使我们断定,“献”字指人的用法自春秋时期就逐渐消失了。孔子整理过《尚书》,连《论语》中“献”字的用法也只是书面语中的仿古,并不是当时的实际语言。所以全书只此一例,也无任何解释。至于孔子之后千百年中典籍中偶尔见及,更是明显的仿古了。观察朱熹的解释,可以断定他对“献”字指人这一古义已经很茫然,只是姑从古训。马端临也不能理解“献”何以指人,所以才曲折地以人的言论来解释。其他学者训释也都语焉不详。不过,问题已经不在“献”字有无指人古义,而是它为什么可以用来指人,指的又是什么样的人。二“献”字的学术渊源“献”字古义可以指人,虽然有先秦用例和历代训释为证,但如果只知其然不知其所以然,对其为什么可以指人的来龙去脉不能作出科学的说明,则会始终使人处于疑信之间,难免独断之嫌。两千年来,历代学者对“献”字指人虽深信不疑,但对其学理依据的探讨,应该说是从清人开始的。从此以后,学术界时断时续地从各个方面进行了探索。大致说来,清人主要从传统小学、经学的角度进行探讨,今人除从语言学、文献学角度探讨外,还多从文化史的角度进行论证。上世纪80年代中期以来,从文化史角度去论证“献”字指人的主要有傅振伦的《释文献》、周启付的《什么是文献》、张衍田《文献郑玄训释说》、谢玉杰等《中国历史文献学》、刘苏雅《中文文献编目》、端木黎明《文献的定义与关系》等。其中以张衍田的论述较为深入。但仅有这样的论证是远远不够的,这只是间接的旁证。要真正解决问题,还有赖于对“献”字本身的深入研究。1.“献”字的义《说文》:“献,宗庙犬名羹献,犬肥者以献。从犬,鬳声”。《礼记·曲礼》:“凡祭宗庙之礼,犬曰羹献”。为什么?段注:“羹之言良也。”郑玄注:“羹献,食人之余也。”孔疏:“犬名羹献者,人将所食羹余以与犬,犬得食之肥,肥可以献祭于鬼神,故曰羹献也。”段注语焉不详,郑注孔疏牵强可笑。《说文》这个本义可不可靠呢?一些大型辞书沿用了《说文》的解释,如《汉语大字典》、《汉语大辞典》等。也有一些著名学者不同意《说文》的讲法,这主要是各家对古“献”字字形结构及演变过程分析理解不一所致。诸家众说纷纭,令人眼花缭乱,但从中也并非不能梳理出一个大致脉络。甲骨文金文中,经释读为“献”字的形体很多,各字之间在局部刻划上往往小有差异,因此各家释读也有所不同。如屈翼鹏、叶玉森、商承祚等学者以为“献”字的本义是一种炊具,后来假借为“进献”的“献”。而更多的学者不同意这种说法,但对字形及本义的分析又有不同。如徐中舒《甲骨文字典》:“自甲文观之,从犬、虎从鼎、鬲皆会意为鼎实,非仅谓犬肥者也。”李孝定认为:“从鼎与从鬲同意,从犬从鼎为会意,以犬为鼎实,羹献之意也。”高田忠周以为:“形声而会意。盛犬羹于鬳鬲以享宗庙谓之献,因其所用肥犬亦称献。”王力《古汉语字典》以为本义为“以牲畜祭祀”。综观甲、金“献”字形体及各家解说,尽管千差万别,但其共同的规律有二:一是将其偏旁分解,得两大类,一为鬲或鼎之形,一为犬或虎之形。鬲、鼎、鬳均为炊具,犬、虎皆为兽。二是器、兽合体会意强烈的提示指向。因此,我们认为原始“献”字的结构性质应当是从器从兽会意。将器、兽放在一起要提示人们什么呢?似乎既不是要告诉人们这是一种器名,也不是要告诉人们这是一种兽名。前者对为何从兽不能作出满意的解释,后者对为何从器不能作出满意的解释。许慎作形声解,且不论“鬳”音如何,古字形甚至根本不从“鬳”,因此难以成立。联系到“献”字后来的所有义项,我们认为王力的解释较为合理。“国之大事,惟祀与戎”,古人动必祭祀,祀必以牺牲恭敬奉上,且必用鼎之类的礼器烹制,这就是献。方言的演变通常滞后于共同语,因此其间往往保留着一些甚至很原始的古音古义。如今山西方言中“献”就保留着上供义,由此构成的双、多音词也多有祭品、祭祀义。如“献的”、“献爷”。其他方言也有类似情况,如献月(银川)、献饭(云南)、献月亮(四川仁寿)等。这些均可作为“献”字本义的旁证。当然,要作为一种定论,还需要作进一步研究。汉字意符只能大约提示意义范围,经常难免猜测。如上古生祭、熟祭之制,用牲之制,为什么从“虎”而不从更常见的牛、羊、豚等,都需要作深入研究。徐中舒释本义为鼎食,似未闻烹虎之事。《说文》释为犬名,则从虎之“献”字无法解释。“羹献”似乎可从高田忠周理解为烹制成羹的形式进献,这里“献”用本义。“献”是一个多义词。根据词汇学原理,一个多义词的各个义项之间绝不是没有联系的,它们紧密相关,共同构成一个有规律可循的系统。联系的方式是词义引申,又分为辐射式和连锁式两种主要类型。“献”由“以牲畜祭祀”这个本义引申为一般的进献(不用牲畜,不对宗庙)、庆贺(必有进献之物)、呈现(献即拿出)、进入(如“献岁”,比较“开春”)等。2.仪字“献”“义”“仪”字考释从“献”的词义引申系统,我们今天已经很难看出和指人有什么关系了。那么为什么“献”字在古代又有指人一义呢?它究竟是怎样产生出来的呢?围绕这一问题,古今学者提出了种种解释。其中影响最大的是通假说。《尚书·大诰》“民献有十夫”,伏生《尚书大传》作“民仪有十夫”。王莽仿制的《大诰》作“民献仪九万夫”,见《汉书·翟方进传》。颜师古注引孟康注:“民之表仪,谓贤者”。《尚书·益稷》“万邦黎献”,汉《斥彰长田君碑》、《泰山都尉孔宙碑》、《堂邑令费凤碑》均引作“黎仪”。班固《北征颂》也作“黎仪”。《周礼·春官·司尊彝》“郁齐献酌”,郑玄注引郑司农说:“献,读为仪。仪酌,有威仪多也。”根据以上材料,清人段玉裁和王引之各自独立地提出了“献”、“仪”通假说。他们认为,“仪”是本字,“献”是借字。不是“献”字有贤人之义,而是“仪”可以训贤。如《诗·我将》毛传:“仪,善也。”《尔雅·释诂》:“仪,善也。”《广雅·释言》:“仪,贤也。”段说见《说文》注、《古文尚书撰异》,王说见《广雅疏证》。“献”、“仪”二字古音相近,从声母看,献属晓母,它们都是牙音,发音部位相同,互转为“晓疑旁纽”。从韵母看,“献”属元部,王力拟音ian,仪属歌部,王力拟音ia,有共同的韵头、韵腹,互通为“歌元对转”。音理上具备通假条件,又有用例,因此二字可以通假是肯定的。故段、王之说得到很多学者的赞同,如清人孙星衍《尚书今古文注疏》、刘宝楠《论语正义》等。近人刘师培发挥段、王之说,在《文献解》中说:“仪、献古通。书之所载谓之文,即古人所谓典章制度也。身之所习谓之仪,即古人所谓动作威仪之则也。孔子言夏、殷文献不足,谓夏、殷简册不备,而夏殷之礼又鲜习行之士也。”按通假说,《论语·八佾》中的“文献”应作“文仪”,“文”指典籍,“仪”指作为表率的贤人。那么,“仪”字何以有贤义?“仪”是后起字,它的古字是“义”。《说文》:“义,己之威仪也,从我从羊。”段注认为本义为礼容各得其宜,礼容各得其宜则善矣,故《诗·文王》、《我将》毛传皆曰:“仪,善也。”其实各得其宜之“宜”与“义”为同源字,它们皆见于甲骨文。《说文》对“宜”的训释是“所安也”。“宜”又有后起字“谊”,《说文》训为“人所宜也”。而仪字《说文》又训为“度也”,段注:“法制也”。这几个字在漫长的历史发展中有着复杂的关系,简单说来,义—仪、宜—谊互为古今字,而义-宜为同源字。它们在历史上音义皆近,而在更原始的时期则只是一个词。这几个字都有“适宜”这一共同义项,或为制字之本义,或辗转引申而来,这就是仪字训善训贤的根据。通假说虽然不失为迄今为止最有力的一说,但它仍有若干不能令人满意之处。从前面的分析可以看出,释“献”为贤尚需辗转为训。如前面举到的“献”字,要作为“仪”字来理解,而“仪”字又是从仪容适宜引申而为善、好,又从一般的好引申为人的才、德好,方为贤或贤人。这使人感到十分不自然。表示贤的词很多,为什么定要用一个间接的“仪”字表达且一定要假“献”为之?《尚书》、《逸周书》、《论语》中既有“献”字,又有“仪”字,使人怀疑这些著作中二字究竟是不是通假关系。最有趣的是含有“黎献”、“献臣”、“献民”用法的《益稷》、《酒诰》、《洛诰》中都有“仪”字。为什么这几处偏偏不用本字而借“献”为之?据我们所知,除“黎仪”、“民仪”二例外,并无“仪民”、“仪臣”的说法。这就是说在贤这一义上从不用本字“仪”而皆假“献”为之,这是很令人费解的。《尚书》中二字即便是通假关系,到底谁假谁,也是一个问题。如郭沫若就认为“黎仪”、“民仪”之“仪”是借字,朱骏声《说文通训定声》也明确认为“仪”为借字,“献”为本字。此说举证尚嫌单薄。前面所列材料看似不少,但仔细分析,《司尊彝》一条是《尚书》、《论语》以外的用例,且郑玄并不同意“献”为“仪”的假借。他在引郑司农说以后说,“献”应该读为“摩莎之莎”,是齐地方言之音。莎酌是一种滤酒法。这样,与贤义根本无关。此外,王莽《大诰》是抄伏生《尚书》的,而保留“献”字,表明徘徊于今古文之间。至于“黎仪”,只是从《大传》推测应为伏生今文《尚书》之文。汉碑和班固的《北征颂》显然是抄伏生书的。这样,能直接证明二字通假的实际上只有《尚书大传》:“民仪有十夫”一条。我们知道,伏生今文《尚书》乃九十余岁由其女儿以齐地方言口授晁错,由晁错记录而成,其中许多地方晁错自己也根本不懂,那么,仪字有无口误?笔误?或是假方言为之?今天都难以判断了。要证明《尚书》、《论语》中这些“献”字是“仪”的假借字,似应举出更充分的证据。更重要的是,通假说是要论证“献”为什么有贤义,其前提是这些“献”字应该训贤,这个前提是否能够成立呢?换句话说,这些“献”字前人为什么训其为贤?能不能训为贤?对前面举出的材料稍加梳理,就可以发现,历代训“献”为贤的根源就是《逸周书·谥法》中的“聪明睿哲曰献”。《洪范》云:“视曰明,听曰聪,思曰睿……明作晰,聪作谋,睿作圣。”这就是《谥法》“献”字所本。也正是根据这些记载,《尔雅·释言》才反过来训为:“献,圣也”。郑玄注《论语》对“文献”之“献”不得其解,只好按《尔雅》训为“犹贤也”。先秦“圣”、“贤”义近。后来的伪孔传,也是照搬了《尔雅》或郑玄的说法,训“献”为贤。《益稷》“万邦黎献”疏就说:“《释言》云,献,圣也。贤是圣之次,臣德不宜言圣,故为贤也。”不用说此后的《逸周书》孔晁注,《汉书》颜注引孟康说及历代训释,均是一脉相承。然皆知其然而不知其所以然,到了清代,才有人出来对“献”之所以训贤加以论证。然而对训“献”为贤的始作俑者《谥法》的含义稍加分析,就知道这一训释其实只是“献”字的词义引申。《逸周书·皇门》:“献言在于王所”。《左传》昭公二十年载晏子语云:“君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否。”“献”的中心义是进献,聪明睿哲之人为什么称为“献”?是因为这样的人耳聪目明、思深睿智,可以为君王献言、献计、献策,即所谓献替、献纳之臣。宋代李清臣议欧阳修谥号,认为应该在原来的“文”字上再加上个“献”字。为什么呢?他说:“然公平生好谏诤,当加献为文献。”这里我们清楚地看到“献”字训贤的来龙去脉,乃是特指谥号时有此一义,实际推演过程是“献,聪明睿哲也”———“献,圣也”———“献,贤也”。这一意义的“献”乃词义的引申,总没有必要训为聪明睿哲曰仪吧?在这里,段玉裁等人以假借证之,便遇到了困难。更重要的是,谥号之外的“献”字到底有无贤义?我们上面举出的十来个用例中,有的解为贤人也通,如“黎献”、“民献”、“文献”等,因为上下语言环境缺少特别的限制。但有的解为贤人却绝不可通。如《酒诰》严厉地戒饬殷“献臣”,《商誓解》训词中“献民”为第二人称,又说“天其有命尔百姓献民其有缀艿”,这些地方解为贤人实在是太勉强了。尤其是《作雒解》:“俘殷献民,迁于九毕”。据史,周公平管蔡之乱后,强令迁往成周的殷人不但不只是贤人,或孔晁注所说的士大夫,而且主要是参与叛乱的顽民。《尚书序》说:“成周既成,迁殷顽民”。《毕命》说:“惟周公左右先王,绥定厥家,毖殷顽民,迁于洛邑”。这里的“献民”,显然不能训为贤人。这样,通假说就从根本上发生了动摇。通假说中还有另一种说法,就是直接认为“献”是贤的假借字。由于很多人不认为二字古音相近,又无书证,所以支持此说的人很少。3.“贤”字含义考释马玉山《文献学对象方法献疑》一文中提出,段玉裁以“仪”释“献”不应该看作通假,因为“献”、“仪”、“贤”古音皆不同。《尚书》中“黎献”、“民献”等之所以有的作“献”,有的作“仪”,二字为近义互用。这里“献”也为法则之意。孔子所说的“文献”,就是指礼乐制度的制作和对它的阐述,这是“文献”一词的最早涵义。这种说法是缺乏根据的,通假字不必音同,音近即可。释“献”为法则也属臆测,朱熹早已作了否定。4.法律上对“鬲”字的认识郭沫若认为《尚书》中“民献”、“黎献”之“献”是一个错字,本应作“鬲”。因金文《大盂鼎》有“人鬲千又五十夫”,此“人鬲”即同《大诰》中的“民献”。鬲,西周时也为俘虏或奴隶的称谓。他认为今文家是用“仪”字写“鬲”字之音,二字古同属支部,而古文家则误读了“鬲”的象形文而写成了“献”。因为甲骨文金文中“鬲”字形与“甗”极近,而“甗”字与“献”字音通形近。此虽为一说,但尚缺乏力证。那么多“献”字用例,分别见于《尚书》、《逸周书》、《论语》,难道都是错字?令人有些疑惑。且所谓古文《尚书》最早是什么面貌?已难推测。如系相传的蝌蚪文字,字形又该是怎样?蝌蚪文当属六国古文,公认为最乱最难辨认。5.汉语大词典法持这种说法的有《王力古汉语字典》、《汉语大字典》、《汉语大词典》等。在“献”字义项下径标贤人一条,将其视为该字的引申义之一。但对于为什么“献”能引申出贤人义,各家无说,显然尚不能作出合理解释。三“民献”本朝“贤”的各个领域我们认为,各种说法中,比较合理的还是引申说,但“献”字却不能训贤。试分析如下:前面举出的11个“献”字指人的用例中,我们发现有一个规律,即除“黎献”、“民献”、“文献”以及“聪明睿哲曰献”4例外,全部都是指的商亡国之后的遗民,以“献民”称谓为主。其中既包括顽民、迷民、仇民,也包括友民,既包括有官者,也包括一般百姓,既包括沦为奴隶者,也包括未沦为奴隶者,既有第三人称用法,也有第二人称用法。因此,“献民”本身是一个中性词,是一个泛称,不含褒贬色彩,不论用在什么场合,唯一共同之处就是亡国之民。我们知道,远古部落时期,把战俘献给部落首领作为奴隶是一种经常性的行为或者说是一种固定的制度。如前面举到过的甲骨卜辞“乙卯卜狄贞,鬳羌”。《诗·泮水》“既作泮宫,淮夷攸服,矫矫虎臣,在泮献馘”、“在泮献囚”。《左传》僖公28年:“献俘,授馘,饮至,大赏”。《韩诗外传》:“越王勾践使廉稽献民于荆王”。这就是“献民”一词的来源。“献民”就是被献之民,就是亡国之民,就是被征服之民。之所以叫做“献”,是因为最初被征服者是要被押解到首领面前过目交付,作为战利品进贡给统治者。后来,国家幅员越来越辽阔,人口越来越众多,不可能也没有必要将战败者实际上献给君王,但以“献民”称被征服之民这一古老用法仍然保留到了周代,之后才逐渐停止使用。“献民”之“献”,其实就是进献,是从用牲畜祭祀这一本义引申出来的,它就是“献”字的常用义,完全不必用通假等说曲折通之,更不能把“献民”之“献”以讹传讹地训为“贤”或“贤人”。这样去理解《尚书》、《逸周书》中的用例,文意无不通贯妥贴。其中“献臣”与“献民”义稍有别,臣是对君而言,民是对官而言,因此前者有职而后者无职。但其均属被征服者却是完全一致的。再来看“黎献”、“民献”、“文献”、“聪明睿哲曰献”这4个用例。其中最后一例,前面已经谈到,其取义为献替、献纳,只限于谥号这一特殊用法,而不通于其他指人的“献”字。“黎献”是什么?禹的原话是:“俞哉,帝!光天之下,至于海隅苍生,万邦黎献,共惟帝臣”。即《诗·北山》:“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”之意。其中“苍生”有不同的训释,黎,众多。我们认为这里的“献”仍为“献民”之意,为了强调众多而加修饰语“黎”,为了四字句句式的整齐或别的原因而省称作“献”。禹颂扬舜一匡天下,各国的老百姓都是被征服的臣民,如《尧典》的“协和万邦”,《舜典》的“蛮夷率服”。传统释为“众贤”,虽也能通,但没有照顾到所有用例,且缺乏学理依据,文意也不如此解来得贴切。《大诰》中的“民献有十夫”,古今学者多以为即《泰誓》中的“予有乱臣十人,同心同德”,其实这是错误的。《泰誓》中的乱臣十人,据伪孔传和蔡沈传,是指周武王的十个名臣:周公、召公、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适、邑姜。而《大诰》乃是在用宝龟占卜东征吉凶时的卜辞,说“今翼日,民献有十夫予翼”,这里有特定的时间限制,“民献十夫”显然指新站出来支持东征的十个人,而不是本朝的十个大臣。我们认为这里的“民献”也是献民,指被征服的某个或某些诸侯国的十个人,很可能还是商朝的十个遗民。这种颠倒词序的用法在先秦是极为常见的。从情理上讲,周朝的大臣包括所谓“乱臣十人”支持东征应该是不成问题的,《大诰》要说服的对象主要是协同出征的各诸侯国,因此举出本朝有十个大臣赞成此举是毫无意义的。只有诸侯国或商人自己有人站在东征一边,才是最重要最有说服力的。因此,才在卜辞中专门提到此事,以显示自己的得道多助,并在下文中反复赞叹:“爽邦由哲,亦惟十人迪知上帝命越天棐忱”,这十个人真是英明识时务啊。如此理解才最贴近文意。传统讲为贤人虽也能通,但没有照顾到其他用例,始终无法透彻解释“献”字。最后说到“文献”之“献”。前面我们曾经断言,这个指人的“献”字是孔子的仿古用法。在实际语言中,可能“献民”一词在春秋末期已经消失,所以先秦那么多典籍,除我们举出的十余处,其他竟无一个用例。汉碑说“安惠黎