唐律化校外相犯条之疏议

唐律化校外相犯条之疏议

一、有“化外商相犯”行为需要根据本朝法律唐律论处迷人的法律规定和成千上万的花卉小姐的红脸。唐朝在中国王室制度时期的“正统王朝”处理“非君族”的传统尤其令人惊讶。“他人违反法律法规”。《唐律疏议·名例》卷第六规定:“诸化外人,同类自相犯者,各依本俗法;异类相犯者,以法律论。”这一条款至少透露出如下相互关联的信息:就立法意图上看,唐王朝以法典专条的形式对一类人——“化外人”“相犯”的行为之适用法律问题作了专门的规定。我们注意到,《唐律疏议》的这一条款是被归在称为“名例”的篇目中,而且将其放在一类特殊“相犯”行为——“官户部曲官私奴婢有犯”之后,可见立法者是将其视为另一类特殊的行为而加以规范的。这至少表明了1.“化外人相犯”的行为在当时已经存在,而且似乎严重到非以法律的形式加以规范不可的地步。2.立法者认为对“化外人相犯”行为适用法律应当区别于非“化外人相犯”才更为合理。就法律内容上讲,该条文要求司法官员对待“同类”的“化外人”“相犯”的行为,应当依据这类“化外人”本身的习俗法律论处;而对于“异类”的“化外人”“相犯”的行为,应当根据本朝法律(唐律)论处。这种规定要求:1.适用这一条款的前提是“相犯”双方当事人均为“化外人”,因此在一个“化外人相犯”的具体案件中,司法官员首先应当明确行为人的“身份”,区分行为人“化外人”与否;如果是双方都不是“化外人”或者一方不是“化外人”,则无须(也不能)援引这一条款。2.在确定“相犯”双方当事人均为“化外人”之后,司法官员必须查明他们是“同类”还是“异类”。3.如果是“异类”,司法官员直接根据本朝法律论处即可,但如果属于“同类”,司法官员还必须了解这一类“化外人”的“本俗法”到底如何规范他们的“相犯”行为才能够“各依本俗法”论处。因此,就条文本身的含义看,“化外人相犯”给当时的司法官员的司法裁判提供了一项解决一类“特殊”人群适用法律的原则和标准。正因如此,这可能是中国历史上首次以法典的形式规范在王朝直接统治和管辖的区域内发生的这类“特殊”人群法律事件的范例。二、《唐律疏议》:“未浚之地,如何”然而,在赞美唐朝立法者伟大的立法智慧的同时,我们发现这一条款提供的信息远非精确、明晰的——至少对于今天的读者来说是这样的——当然,我们不知道当时的司法官员在具体案件中是否曾困惑于这一条款的模糊之处,但是引起今天的许多学者喋喋不休地争吵的核心问题是:“化外人”指什么样的人?顾名思义,“化外人”似乎就是王朝正统教化之外(不及)的“蛮夷”之人。对此,学术界不乏有这样或类似的主张者。而这种解释仿佛可以通过唐王朝皇帝诏令中出现的“教化”用语获得证明:(一)武德四年,唐高祖《命皇太子讨稽胡诏》云:“稽胡部类,居近北边,习恶之徒,未悉从化。潜窜山谷,窃怀首鼠,寇抄居民,侵扰亭堠。……”(二)贞观十八年,唐太宗《讨高丽诏》云:“行师用兵,古之常道;取乱侮亡,先哲所贵。……黄帝不服之人,唐尧不臣之域,并皆委质奉贡,归风顺轨,崇威启化之道,此亦天下所共闻也。……”(三)永徽元年唐高宗《听卫士终制三年敕》云:“通丧下达,圣哲贻训;纬俗经邦,咸率至道。……膺兹景业,君临九野,中区富教,化俗成规。宜有解张,励兹风俗。……”上列史料仅仅是《唐律疏议》制定之前,唐太祖、太宗、高宗三代皇帝众多含有“教化”用语诏令中的三条。实际上,诸如“蕃夷之人”“早幕华风”、“久奉声教”、“尽忠向化”之类的话语频频出现在记载唐王朝历朝历代的皇帝诏令《唐大诏令集》中,而皇帝们的对待“蕃夷之人”的这种观念深深根职于中国儒家之正统观念中。陈连开先生指出:“在诸子百家中,儒家的夏夷限域最明显;但儒家又有主张兼容和主张各民族亲近的一面。孔子一方面说:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡(无)也。’(《论语·八佾》)另一方面又表示‘欲居九夷’(《论语·子罕》),主张‘远人不服,则修文德以来之,既来之,则安之’(《论语·季氏》)。他从事教学,‘有教无类’,其弟子也包括了出身于夷狄的子弟,是不分族类的。孔门高足子夏说:‘与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也。’(《论语·颜渊》)”看来,《唐律疏议》出现的“化外人”在立法者心目中,就是唐太祖所谓的“未悉从化”的“蕃夷之人”。令人高兴的是,当我们从字面意思理解“化外人”的含义并得到当时统治阶层“夷夏”观念的支撑时,我们也就明白了立法者背后的立法观念。不过,如果对“化外人”的这种理解是正确的话,那么,我们实际上是以一种“文化”的标准——而非“族群”的标准、“经济”的标准、“国籍”的标准(用今天的术语讲)来界定“化外人”。换言之,在大唐王朝立法者的眼里,决定一个人或者一群人是否是“化外人”就是看他(或她)/他们是否受到儒家正统的“教化”。三、“化模式”的可能—一项难以操作的法律原则然而,令我们困惑的是:如果是以“文化”的标准来界定“化外人”,那么在一个具体案件中,司法官员又是凭什么来断定一个人或一群人是否受到儒家正统的“教化”或者受“教化”程度的高低?是语言?生活习俗?行为方式?是它们的混合?抑或是其他什么因素?因为我们知道,《唐律疏议》既然规定了“化外人相犯”的条款,说明“化外人相犯”的案件在当时唐王朝内肯定存在,而且似乎严重到非以法律的形式加以规范不可的地步。因此,从“文化”的标准来看待“化外人”,将其视为“王朝正统教化之外(教化不到)的蛮夷之人”,并不令人信服——因为至少在司法实践中就无法解决面对的这些难题。因此,我们还是有必要考察一下可能作为确定“化外人”的其他标准。1在我看来,衡量什么人是“化外人”的标准——如果有的话——用今天的话说,除了“文化”(语言、服饰、礼仪等)的标准外,可能还有“国籍”的标准、“族群”的标准、“经济”的标准、或者是这些标准的某种混合等等。事实上,立法者已经注意到这一难题对于司法实践的重要性,因而针对“化外人相犯”条款,《疏议》解释:“‘化外人’,谓蕃夷之国,别立君长者,各有风俗,制法不同。其有同类自相犯者,须问本国之制,依其俗法断之。异类相犯者,若高丽之与百济相犯之类,皆以国家法律,论定刑名。”从这一权威的解释看:立法者强调的“化外人”只是因为这类人是“蕃夷之国”的人,这类人所属的“蕃夷之国”有自己的“君长”,这类人有自己的风俗、制度、法律;并没有给“化外人”一个内涵清楚、外延确定的正面的定义。因此,什么人算是“化外人”仍然存在疑问。不过,从这一权威解释列举的例子看,我们还知道“化外人”就是像高丽、百济这样的“蕃夷之国”的人,而且高丽和百济人“相犯”属于“异类”“化外人相犯”。这似乎为我们探讨“化外人”的确切含义提供了一丝希望:或许通过考察大唐王朝人们心目中的高丽、百济人是什么样的人会有助于我们理解这一术语。因此,阅读下面两则均出自《旧唐书·东夷列传》分别介绍高丽和百济的史料或许能够给我们若干有益的线索:(一)高丽者,出自扶余之别种也。……其官大者号大对卢,比一品,总知国事,三年一代,若称职者,不拘年限。交替之日,或不相祗服,皆勒兵相攻,胜者为之。其王但闭宫自守,不能制御。次曰太大兄,比正二品。对卢以下官,总十二级。外置州县六十余城。大城置傉萨一,比都督。诸城置道使,比刺史。其下各有僚佐,分掌曹事。衣裳服饰,唯王五彩,以白罗为冠,白皮小带,其冠及带,咸以金饰。官之贵者,则青罗为冠,次以绯罗,插二鸟羽,及金银为饰,衫筒袖,裤大口,白韦带,黄韦履。国人衣褐戴弁,妇人首加巾帼。好围棋投壶之戏,人能蹴鞠。食用笾豆、簠簋、尊俎、罍洗,颇有箕子之遗风。其所居必依山谷,皆以茅草葺舍,唯佛寺、神庙及王宫、官府乃用瓦。其俗贫窭者多,冬月皆作长坑,下燃;煴火以取暖。种田养蚕,略同中国。其法:有谋反叛者,则集众持火炬竞烧灼之,燋烂备体,然后斩首,家悉籍没;守城降敌,临阵败北,杀人行劫者,斩;盗物者,十二倍酬赃;杀牛马者,没身为奴婢。大体用法严峻,少有犯者,乃至路不拾遗。其俗多淫祀,事灵星神、日神、可汗神、箕子神。国城东有大穴,名神隧,皆以十月,王自祭之。俗爱书籍,至于衡门厮养之家,各于街衢造大屋,谓之扃堂,子弟未婚之前,昼夜于此读书习射。其书有《五经》及《史记》、《汉书》、范晔《后汉书》、《三国志》、孙盛《晋春秋》、《玉篇》、《字统》、《字林》;又有《文选》,尤爱重之。(二)百济国,本亦扶余之别种……其王所居有东西两城。所置内官曰内臣佐平,掌宣纳事;内头佐平,掌库藏事;内法佐平,掌礼仪事;卫士佐平,掌宿卫兵事;朝廷佐平,掌刑狱事;兵官佐平,掌在外兵马事。又外置六带方,管十郡,其用法:叛逆者死,籍没其家;杀人者,以奴婢三赎罪;官人受财及盗者,三倍追赃,仍终身禁锢。凡诸赋税及风土所产,多与高丽同。其王服大袖紫袍,青锦裤,乌罗冠,金花为饰,素皮带,乌革履。官人尽绯为衣,银花饰冠。庶人不得衣绯紫。岁时伏腊,同于中国。其书籍有《五经》、子、史,又表疏并依中华之法。从上列史料对于高丽和百济的描述中,我们可以直接获得它们的如下信息:(一)1高丽:1.在族群上,属于“扶余之别种”;2.在“经济”上,“种田养蚕,略同中国”;3.在“文化”上,酷爱儒家典籍;4.在“法律”上,法条简单、刑罚残酷、“用法严峻”;5.在“官制”上,类似“中国”,自成体系,自王以下皆有品位。(二)2百济:A.在“族群”上,属于“扶余之别种”;B.在“经济”上,“凡诸赋税及风土所产,多与高丽同”推断出它与高丽一样属于农耕经济;C.在“文化”上,深受儒家典籍影响,并向唐王朝表示要效法唐之典章制度;D.在“法律”上,法条简单,内容粗陋;E.在“官制”上,自成体系,自王以下官员皆有职掌。我们深知,高丽和白济的这些信息的获得,是史家在潜在地与中国“正统王朝”的比较之下进行的;换句话说,撰写《旧唐书》的作者(后晋沈昫)在描述“东夷”(还有“西戎”、“北狄”、“南蛮”等)时实际上是有意无意以中国“正统王朝”为参照系的。因此,比较一下高丽和百济二者的异同是有趣的,因为通过这些信息的比较,我们即可以较为直观发现高丽和百济各个角度的异同之处,我们实际上也大致明了它们与唐王朝的异同之处。因此,上述列举的信息显示:在“族群”上,高丽和百济是一样的,均属“扶余之别种”;在“经济”上,他们也是一样的,均属农耕经济模式;在“文化”上,他们还是类似的,均受儒家思想的影响;至于“法律”和“官制”,二者则有一些细微的差别。这种状况,给我们提供了了解“化外人”以及“异类”“化外人”的若干线索,因为根据上引《疏议》对“化外人相犯”条所做的解释中,高丽和百济人被作为“化外人”的例子表明二者有被立法者视为“化外人”的要素。在此,根据上文的分析,笔者先以“排除法”的方法分析上列要素能否作为衡量“化外人”与否的标准:一方面,从“经济”上看,由于高丽和白济与唐王朝同属农耕模式,因此,我们可以断定,“经济”标准绝对不是确定“化外人”与否的标准,至少高丽和百济人就不是以此被当时的立法者归为“化外人”。另一方面,从“文化”上讲,高丽和百济都深受儒家思想影响,因此,单纯“文化”的标准也不是衡量“化外人”与否的标准,至少在高丽和百济人就是如此,因此,这里印证了前文关于“文化”标准的困惑是对的:那种宣称“化外人”是“居住在‘化外’地区的人”,以及“化外人”是“王化达不到的外国人”的观点是站不住脚的。如此看来,我们还是得从剩下的三个要素中探寻“化外人”的标准。就“族群”要素看,高丽和百济二者均“本属扶余之别种”,与唐王朝的“汉人”形成鲜明的对照,因此,“族群”要素似乎可以作为“化外人”的标准。但是,我们注意到,在《疏议》对“化外人相犯”条所做的解释中,高丽和百济人却被作为“异类”的“化外人”对待,而二者的“族群”是一样的。据此,我们可以断定,单纯“族群”标准本身也不能作为“化外人”与否的标准。最后,我们只有推断:衡量“化外人”的标准可能主要是“法律”和“官制”的要素了。我们回过头来重新考察《疏议》对“化外人相犯”条所做的解释让我们恍然大悟:《疏议》不就明明写着:“‘化外人’,谓蕃夷之国,别立君长者,各有风俗,制法不同。其有同类自相犯者,须问本国之制,依其俗法断之。异类相犯者,若高丽之与百济相犯之类,皆以国家法律,论定刑名。”这种解释,不就是强调“法律”和“官制”的要素吗?而“法律”和“官制”不就是我们今天所说的2“国籍”标准的两项重要内容吗?确实,对于司法官员来说,法律必须具有可操作性,否则将成为具文。对于今天的人们来说,由于史料的匮乏,我们并不十分清楚当时常规下的司法官员是怎样处理一个具体“化外人相犯”案件的,3但是就我们可能想到的具有可操作性的“化外人”标准恐怕也只有我们今天所说的“国籍”标准了。正因如此,可能的解释是唐律的立法者在使用“化外人”术语时,为了使该条款具有明晰性和可操作性,不得不对其进行“疏议”,并不厌其烦地举例说明。四、“化外商”的概念是“夷狄”因此,在笔者看来,唐律的立法者在规定“化外人”条款时尽管是以“文化”的标准(用今天的话说)来界定“化外人”的内涵;但是,事后又不得不采用“国籍”的标准(同样用今天的话说)进一步廓清“化外人”的外延,以便在具体案件中增强可操作性。这就是为什么导致如此有趣的现象:《唐律疏议》的立法者既使用“化外人”这样一