王阳明心学的知行合一说

王阳明心学的知行合一说

在某种程度上，杨明心理是一种充满患难的意识研究。明朝正德四年（1509年）开始采用“志行合一”理论。王阳明宣称,他的“知行合一”说是“对病的药”。他说的病是哪种病症?是否只是一个学风问题?自王阳明而论,欲求天下之大治,必以尧、舜、三代之治为标的,由小康而大同。天下人读圣贤书,“须于心体上用功,……心体明即是道明”,①1人人须以行真道、圣道为己任,躬行践履,一丝不苟。然而,面对现实,却是世道多乖,一出于私,言行不一。他在第一次上皇帝书里写道:“臣愚以为今之大患,在于为大臣者外讬慎重老成之名,而内为固禄希宠之计;为左右者内扶交蟠蔽壅之资,而外肆招权纳贿之恶。习以成俗,互相为奸。忧世者,谓之迂狂;进言者,目以浮躁;沮抑正大刚直之气,而养成怯懦因循之风。故其衰耗颓塌,将至于不可支持而不自觉。”②2这种“大厦将倾”、相倾相诈、言行乖异的情势,怎能不使这位笃志圣学、壮志凌云的青年进士,忧心如焚,义愤填膺!那些踞居高位的朝廷重臣,岂不知书言学,而其不以天下国家为事者,其原因则在于知与行相分裂。这些人满口“子曰”、“诗云”,讲起大道理来头头是道,卫圣道、尽忠孝、哀苍生,慷慨陈词,有若圣哲,然而究其实际则是另外一个样子,从不准备去躬行践履其所“讲说”的仁义道德。面对这些饱学儒书的官僚们的贪腐,王阳明不能不长长地叹息:“知识愈广而人烈欲滋,人力愈多而天理愈蔽。”他对空口讲说而“终身不行”、口是心非的种种丑态痛心疾首。如果说,王氏在正德元年上书直谏之前,对朝纲不振、道德沦丧、奸宄横行、贿赂公行等腐恶现象,还停留在义愤之上的话,在其诏狱、寻谪龙场之后,则使他对封建统治阶级上层社会的鲜廉寡耻、言行不一、残害忠良、颠倒是非,更感到切肤之痛,从而加深了他对知与行脱离的危害的了解。他一生笃志圣学,身体力行,公忠体国,反被列名奸党,几遭杀身之祸,其所受冤抑,孰大于此。他虽以所谓的孔、颜乐趣相标尚,逆来顺处，但一触到压在心灵的深处的委曲,不能不在感叹命途多舛中迸发出几点愤怒的火花。他责问道:“圣人一言,世为天下法,而身自违之,其何以训天下?”⑧3在古代学人的笔下,圣人亦是君王的代称。他在另一篇文章里写道:只要将他这些言论,同当时的童昏之君——明武宗的日事嬉游、荒废政事、糜费无节、放任内宦刘瑾、贪婪不法等等财政劣迹对照,无疑是一种在当时条件可能采取的口诛笔伐。他寄怀圣学,虽处囹圄而讲诵未辍。他呼唤激发天良,讲忠讲信,心口如一。“良心忠信资,蛮貊诽我戚”⑤5,“所恨精诚眇,尚口徒自蹶。”⑥6等诗句,即是这种心情的写照。到了谪所龙场驿,他所遇到的种种困阨,是难以想像的,然而在那里居住的少数民族纯朴高尚的品质,却给他以很大的安慰和启迪。在《何陋轩记》一文里,他从孔子欲居九夷讲起,继而说:“人皆以予自上国往,将陋其地,弗能居也。而予处之旬月,安而乐之,求其所谓甚陋者而莫得。”龙场附近的居民,对他的热情关照,更使他感到慰藉。他写道:“龙场之民,老稚日来视,予喜不予陋,益予行。予尝圃于丛棘之右,民谓予之乐之也,相与伐木阁之材,就其地为轩以居予。”“而予亦忘予之居夷也，因名之曰‘何陋’。”他进一步比较了中原同龙场少数民族群众之世道人心,甚赞龙场之民的“淳庞质素”,渴望中原“狡匿谲诈无所不至”之民反朴还真:“嗟夫!诸夏之盛,其典幸礼乐,历圣修而传之,夷不能有也,则谓之陋也固宜。于后蔑道德而专法令,搜抉钩絷之术穷,而狡匿诈无所不至,浑朴尽矣。夷之民方若未琢之璞,未绳之木,虽粗砺顽没,而椎斧尚可施也,安可以陋之?斯孔子所谓欲居也欤?”⑦7他在龙场见到前这种“浑朴”的素质,正是其欲追寻的理想人格的基本素质之一。即“反朴还淳”,在他看来,自然是很可宝贵的。因而王氏称赞它有如“未琢之璞”,经过他的琢磨修饰,无疑会成为不世之宝,为王氏所吸取,而成为“知行合一”说的一个渊源。虽然,他同龙场附近的少数民族民众言语难通,却是声气相投,不多久即建立起一种相互尊重相互信赖相互关心的情谊。“思州守遣人至驿侮先生,诸夷不平,共殴辱之。守大怒,言诸当道。毛宪副科令先生诸谢,且谕以祸福。”⑧3,他大义凛然,毅然拒绝了这种要求,在回函里写道:“某之居此,盖瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游,日有三死焉,然而居之泰然,未尝以动其中者,诚知生死之有命,不以一朝之患而忘其终身之忧也。太府苟欲加害,而在我诚有以取之,则不可谓无憾;使吾无有以取之而横罹焉,则亦瘴疠而已尔,蛊毒而已尔,魑魅魍魉而已尔,吾岂以是而动吾心哉!”他义正辞严,刚直不阿,威武不屈的精神,终于压倒了邪气,使思州太守“惭服”。王氏在此书里说得明白,他在龙场险恶的境遇中而之所以“居之泰然”,就是因为有这样一种精神力量:“不以一朝之患而忘其终身之忧”。这种忧国忧民的思想使他置个人的荣辱生死于度外,敢想敢说敢做,表里如一,言行一致。他这种精神之所以可贵,即是他在举世混浊中,不计个人安危,追寻理想人格,在伦理道德的实践中实现自我的人生价值。并表现一种强烈的忧患意识。由此可见,王氏的“知行合一”说的提出,是欲解决隐藏在学风、作风背后更深层次的道德危机、政治危机等极端严重的社会问题。二对异己学说的批判知行问题,是中国古代学人很早就提出来的一个老课题。王阳明的“知行合一”说:,究竟包括哪些内容,有什么特色?仁者见仁,智者见智,议论纷纭。这是一个很值得探索的问题。关于知行关系的讨论,先秦已肇其端。但将其提到相当重要的地位,并专门讨论知先行后、知行分合、知行难易,知行轻重,提出各种系统的知行学说,则是北宗以后的事。在王阳明提出“知行合一”之前,已有人提出类似的想法。北宋程颐就曾说过：“人既能见,岂有不能行？”⑩8“知之深,则行之必至,无有知之而不能行者。”118南宋陈淳称:“知行不是两截事”。129到了明朝,稍早于王阳明的学者谢复第一次提出了“知行合一”论。他强调说:“知行合一,学之要也。”1310这说明,作为一种社会思想、理论的形成或成熟,决不是个别人物的突发奇想,而是有着长期的醞酿过程。同时,也不能简单地认为,王氏的“知行合一”说承袭了陆九渊之说。由于陆氏还对“理”保留了客观化的倾向,因而其知行观仍保留了宋儒的传统观点,把知行分作两截,主张先知后行。王阳明称道陆学;而又批评其“致知格物”说沿袭陈说,系其“见得未精一处”(即先知后行两截论)。恰恰相反,其“知行合一”说,却从非本学派的论说中得到启迪。阳明学派同程朱学派中个别人物,在知行问题的提法上虽曾有某些接近之处;然而从总体上看,二派则表现为离异。王阳明的“知行合一”说乃是作为程朱的知先行后说的反动和对立物而出现的。“知行合一”说,主要不是对“知先行后”说的继承与发展,而是对其的否定。对同一派学说的论述不盲从,对异己的学说中的可取之处不排斥,这正是王氏之所以成为历史巨人的一个秘决。反之,一种异端学说的萌发与形成,往往得力于本门学派的推波助澜,这也是历史的辩证法。从程颐到谢复数百年间,哲人不断呼唤“知即能行”,要求把伦理道德的体认和躬行践履统一起来,已成为安邦治国的一种需求。而王阳明的“知行合一”则是在这种背景下,他个人在千难百死中体验出来的。正德四年(1509年),提学副使席书“问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学,而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来,举知行本体证之《五经》、诸子,渐有省。往复数四,豁然大悟,谓‘圣人之学复睹于今日’。”143此后,他通过政治、学术特别是教育实践发展和丰富了这一思想学说。1511知行为何是合一的?王阳明回答说:“知行之体本来如是”。1612王阳明的宇宙观和哲学基础为“心即理”。从他看来,既然天人是合一的,心与理、心与事事物物都是合一,而且是从属于心的,自然知与行也必然是合一的。他说:“知是心之本体,心自然会知。见父母自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知不假外求。”1713不难窥见,王氏的“知行本体”,即“心之本体”,亦即“自然会知”的“良知”。既然知行之本体是良知,因此他认为:“知行原是两个字说一个工夫”。那么,古人为什么既要说个知,又要说个行呢?他解释说,只因为世间有人无知妄行,所以必须说个知,方才行得是;又有一种人悬空思索、只发高论,不肯着实躬行,因此必须说个行,方才知得真。这是古人补偏救弊的说话。其实只是良知一个工夫。他强调说:“若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫;……若头脑见得不分明,原看做两个了,则虽把知行合作一个说,亦恐终未有凑泊处,况又分作两截去做,则是从头至尾更没讨下落处也。”1814一次,门人问“知行合一”。他回答说:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说过知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。”1915在此,他把主观意识的“意念”活动和主观之于客观实践的“行”混淆起来;夸大二者的统一性,将“行”消融或从属于“知”。知与行、理论与实践之间本来是辩证统一的关系。王氏将主观之于客观的“行”等同于纯粹主观先验的“知”,充分显现出其主观唯心主义的理论特色。他在《答顾东桥书》中还论证了知行工夫不可分离,“知行合一并进”的观点:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。”2016在认识过程中,虽然有“即知即行”或“即行即知”的情况,但知与行、理论与实践毕竟是认识过程中的不同阶段,王阳明在此混淆知和行、认识和实践的界限,这自然是他的心外无理、心外无物的所谓“心理合一之体”论所决定的。有些论者论及王氏的“知行合一”说,多半着力于对“知行之体本来如是”、“知行原是两个字说一个工夫”、“知行合一并进”等内容的评述。以笔者浅见似还应包括:“身亲履历而后知”、“知易行难”等内容。众所周知,“知行合一”说,从总的体系上看,是唯心的,头脚倒置的;而它作为忧世之学,又使它面对现实,要求以天下国家为已任,力挽狂澜,拨乱反正,治国平天下,要求发扬人的主体精神,躬行践履,“在事上磨练”,要求在伦理道德上的体认与实践上一致,强调笃行、践履。因而,阳明学中对知行的意思就相当混杂。王氏所说的“知”,一般情况下,是指认“良知”,有时也有见解、认识的含义。他所说的“行”,也有两层含义:一是指“意”或“念”,一是指笃行、践履。当其将行消融于知,作意念解时,则属于主观唯心主义;当其将行作力行、践履解,强调“自身亲履历而后知”时,则具有朴素的唯物论因素。事情该是多么矛盾,唯物论因素公然同主观唯心主义混杂在一起!有的论者为此而惊叹:“这些认识在王守仁的‘知行合一’论体系中,显然背离了他关于认识的来源和真理的标准诸问题的基本观点”!2117作为历史科学,不是要求人们的言行是否符合某一种理论模式的框架结构,而是如何解释历史人物在一定历史条件下,为什么会产生看起来充满矛盾的思想体系。从王阳明的言论看,他虽然构建了主观唯心主义思想体系,然而,他却很重视行。他阐发躬了行出真知,行在“学”和“穷理”中的作用。他说:“食味之美恶必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?”2212“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你白吃。”2317尽管,王氏用这些材料是为了论证知行之不可分离,但却证实了实践出真知这一朴素的道理。他进而强调了“行”在“学”和“知”中的作用:“夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。如言学者,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸低执笔,操觚染翰;尽天下之学无有不行而可以言学者”。“天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?”24虽然,王氏在论述中往往混淆知和行的界限,但这段论述的整个意思却是很清楚的,只有行,才可以言学,才可以言穷理。他把行放在求知过程中的重要地位,具有朴素的唯物论因素。他在此基础上,向人们宣教“实践之功”。253他说:“人须在事上磨,方立得住”。261强调凡事“须精细省察克治”,不能离开“实学”。一次,他的一位属官向他请教,表示服膺阳明心学,“只是簿书讼狱繁难,不得为学”。王氏开导说:“我何尝教尔离了簿书讼狱,悬空去讲学?尔既有官司之事,便从官司的事上为学,才是真格物。只尔自知,须精细省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,杜人是非,这便是格物致知。簿书讼狱之间,无非实学;若离了事物为学,都是著空。”2715他从建功立业出发,倡言“实学”,极重实践。可见,王氏的知行观中确乎包含着某种朴素的唯物论因素。只强调其主观唯心主义思想体系,对此忽视或抹煞,都是值得商榷的。三“复那本体”、“灭吾吾”与“明心学”王阳明的“知行合一”说,无论在伦理道德的实践,抑或在认识论上,都有其积极的价值。就其在认识论的价值而论,时贤多有精彩议论。如侯外庐先生等主编的《宋明理学史》谓“吾心良知”属“知”,“致吾心良知于事事物物”属“行”,“知行合一”便以其“发展了能动的方面”而达到了前所未有的唯心主义认识论高度,从而为宋明理学增进了一个新的范畴,为认识论的发展开拓了一个新的境界,而对于后世唯物论知行观的建立,显然起了触媒的作用。唯物论者就曾从中得到了启发。例如,王夫之就曾从批评“知行合一”论入手,总结出“知行相资以互用”的观点。28又如沈善洪、王凤贤先生在《王阳明全集》一书《序言》里,肯定了王氏在认识论一些朴素的唯物论的论述。认为王氏的“亲身履历而后知”、“物产而事兴”、认为人在自然规律面前不是无能为力的,告诫人们要“谨修其政令”等命题,对于我国认识发展史上研究、解决知行关系问题,发生过重要的推动作用。2918均为不易之论。就其对伦理道德的体认与实践而论,他针对世风日下,道德沦丧,贪腐成风,提出了“复那本体”、“灭心中贱”等命题。阳明心学,“实际上是一科伦理道德学说,自其深层意义言之,实乃一种关于道德教育的理论。”3019王阳明认为,良知是心之本体。”圣贤教人知行,正是安复那本体。”311因此,他要求“知行合一”,反对知行分离,认为学、问、思、辨等等,无不是致吾心之良知,复那本体。而心之本体即廓然大公,有如明镜,晶莹明透;然而,一旦为私欲所蔽,则为昏镜,就必须去其斑痕,毋使纤毫留滞。他把好名、好利、好色、贪生畏死,以及崇信佛、道等等,均视作是私的表现。他把私看作社会祸乱之原,是同天理相对立的,“若违了天理,便与禽兽无异,便偷生在世上百千年,也不过做了千百年的禽兽。”3215要学做圣人,就要象消除盗贼一样,廓清心底的私欲,扩大公无我之仁。于是提出了“灭心中贼”的命题。他