《左传》人物祸福预见考论

《左传》人物祸福预见考论

左边很好。在《左传》中许多“怪物混乱”的叙述中，有许多预测数量是可以想象的。预言作为《左传》叙事的重要组成部分,是丰富故事情节的重要内容之一。而人物方面的预言,尤其占有很高的比重,据笔者统计,在《左传》中关于人物祸福之预言多达75例,比之于其他如战争胜败,国家治乱,氏族兴亡预言,显得尤为重要。清代汪中在《述学·左氏春秋释疑》中对于《左传》一书的神怪现象类型作了一个比较全面的概括———“而左氏所书,不专人事,其别有五:曰天道,曰鬼神,曰灾祥,曰卜筮,曰梦。其失也巫,斯之谓与!”但如果从《左传》中人物预言这一特定的范围出发,汪中的这种分法尚未能完全吻合左氏预言之叙述。如成公十年所记载的晋侯梦大厉,又梦疾为二竖子,居膏下肓上,于是晋侯之疾不可为一例,既可归之为鬼神,也可归之为梦寐,又如僖公五年“丙之晨”童谣,征虢公去国之兆的预言,很难将其归为天道,鬼神,灾祥,卜筮,梦的一类,勉强归为灾祥,也颇有削足适履之感。所以本文在清人汪中的基础上,针对《左传》中人物祸福预言的具体情况,试作出一较为合理的分类和考论。笔者认为,《左传》人物祸福预言可分为直觉与经验之预言和技术工具性之预言两大类。在直觉与经验之预言这一大类中,又可按其作预言之依据不同分为:形貌,言语行为两类,而技术工具性之预言按照其作预言不同的形式可以分为:梦境,卜筮,灾异天象,歌谣(谶语)四类。一、祸福代言的客观论证直觉是一种潜意识的本能反映,人们在初次接触某种事物时,往往会有直觉本能的预感,这种预感稍纵即逝,当事后并未应验时,人们也就不再记起,但如果一旦事后所发生的与当初预感一致,人们就会回忆起当时的先见之明。这种直觉的预感是一种客观的存在,其本身并不神秘,是一种比较初级的模糊预言形式,不确定性很大。按人物形貌来进行祸福预言即为此类。经验式的预言是人们按照既有的经验水平来对人物命运的一种推断。这种经验可以是预言者在以往某一件事中所特有的感性经验,也可能是当时社会具有某种普遍性的理性认识。但是预言与结果之间未必有非常严密的逻辑关系,《左传》中依据人物言语行为所做出的预言,一般都是属于经验性的预言。此类预言因其相对于其他技术工具性的预言更为简便,易行。所以《左传》中大部分的人物祸福预言都是这类经验式的预言,共计有45例。(一)“温度”与“质间”联系而生根据人物的形貌特征来推断其贵贱祸福,近似于《汉书·艺文志》中所记载的“形法家”。王充在《论衡·骨相篇》中说:“人命禀于天。则有表侯于体;表侯以知命,犹查斗斛以知容。”所以王充认为,“案骨节之法,察皮肤之理,以审人之性命,无不应者。”今天看来这种预言缺乏一定的科学性,但也并非毫无根据的信口雌黄。如宣公四年所载:初,楚司马子良生子越椒,子文曰:“必杀之。是子也,熊虎之状,而豺狼之声,弗杀,必灭若敖氏矣。谚曰:‘狼子野心。’是乃狼也,其可畜乎?”子良不可。……秋七月戊戌,楚子与若敖氏战于皋浒。……遂灭若敖氏。文公元年:初,楚子将以商臣为太子,访诸令尹子上。子上曰:“君之齿未也。而又多爱,黜乃乱也。楚国之举。恒在少者。且是人也。蜂目而豺声,忍人也,不可立也。”513—514昭公二十八年:伯石始生,子容之母走谒诸姑,曰:“长叔姒生男。”姑视之,及堂,闻其声而还,曰:“是豺狼之声也。狼子野心,非是,莫丧羊舌氏矣。”遂弗视。1493从“熊虎之状,而豺狼之声”推断出灭族;从“蜂目而豺声”推断出是“忍人”;从叔向之子伯石出生时的哭声似豺狼之声,推断出“莫丧羊舌氏”这些预言的依据与结果之间并没有必然联系,但均应验不爽。英国人类学家弗雷泽在其著作《金枝》中提出了交感巫术理论中的相似律,有助于我们了解这类形貌预言的发生机制,先民在蒙昧之初,主要依靠狩猎来生存,在狩猎过程中,通过对动物行为的观察,得出了对某种动物物种特性的评价,如狐性多疑,豺狼多残等。通过相似律,将人的豺狼之声、豺狼之状与豺狼的动物特性相联系,进一步将豺狼的特性与人物的性格命运相比附,从而得出了人物祸福预言的结果。(二)《左氏春秋释疑说”《左传》中以人物言语行为来预言祸福吉凶,其例最多。如僖公十一年之晋惠公受玉惰,故不能长世;成公四年之晋景公见公不敬,季文子知其不免;同年之逆妇姜而卿不行,君子知出姜之不允于鲁;襄公三十年之楚公子杀人取其室,申无宇知其不免于祸;襄公三十一年之滕成公惰而多涕,惠伯知其必死;昭公十一年之单子视下言徐,叔向知其将死;定公十五年之邾子执玉高,定公受玉卑,子贡谓二人皆有死亡。凡此种种,终《左传》一书,层见错出,达数十例,在《左传》人物祸福预言中占的比例最大。《左传》中所记载的这些人物祸福预言,无不应验,宋人吕祖谦在《东莱博议》中曾对这种言无不验的情况作出了一个较为合理的解释,吕说:“二百四十二年之间,左氏载其验于书者才数十事耳。是数十事聚于左氏之书则多,散与二百四十二年则少希阔寂寥,绝无而仅有也,乃若诞漫无验,不传于时,不录于书者,吾不知其几万矣。”从这段话中我们可以看出,《左传》作者在选择这些预言时是有一定的取舍的,而在这取舍之间就体现了《左传》作者本身的思想倾向,这种倾向同样体现在其所选择的预言应验的依据上。《谷梁序疏》:“左氏善于礼,公羊善于谶,谷梁善于经。”汪中在《述学·左氏春秋释疑》中提到:“左氏之言天道,鬼神,灾祥,卜筮,梦,皆未尝废人事也。”清人姜炳璋《读左补义》中说:“要在参考君卿大夫之言语动作威仪,及人事之治乱敬怠。”(所谓的“人事之治乱敬怠”“言语动作威仪”其实都是《左传》中“礼”的具体体现罢了。礼乐文化是维护周代统治的基础,“礼者,君之大柄也,所以别嫌明微,滨鬼神,考制度,别仁义,所以治政安君也”。孔子也说过:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。”今人蔡尚思先生在《中国思想史要目》中认为“《左传》以礼为衡量一切的标准”,34这一论断放之于《左传》全书,也许显得有些偏颇,但笔者认为如果将之作为《左传》中根据人物言语行动来预言其祸福的依据,是非常贴切的。在《左传》中所记载的数十条言语行动的预言中“礼”的权威性在春秋这个礼崩乐坏的时代,被提到了空前的高度。如僖公十一年,周天子派内史过到晋国赐命,晋惠公受玉时表现得不够恭敬,内史过从这小节中看出了大问题,回去向周天子报告说:晋侯其无后乎!王赐之命,而惰于受瑞,先自弃也已,其何继之有?礼,国之干也,敬,礼之舆也。不敬,则礼不行,礼不行,则上下昏,何以长世?338内史过的预言果然应验,晋惠公的儿子怀公即位不到半年,晋文公重耳复国,怀公丧命。又如成公四年所载:夏,公如晋,晋侯见公,不敬。季文子曰:“晋侯必不免。《诗》曰:‘敬之敬之!天惟显思,命不易哉!’夫晋侯之命在诸侯矣,可不敬乎?”818成公十三年:晋侯使郤锜来乞师,将事不敬。孟献子曰:“郤氏其亡乎!礼,身之干也。敬,身之基也。郤子无基。且先君之嗣卿也,受命以求师,将社稷是卫,而惰,弃君命也。不亡何为?”860襄公二十一年:会于商任,锢栾氏也。齐侯、卫侯不敬。叔向曰:“二君者必不免。会朝,礼之经也;礼,政之舆也;政,身之守也;怠礼失政,失政不立,是以乱也。”1063襄公二十八年:蔡侯归自晋,入于郑。郑伯享之,不敬。子产曰:“蔡侯其不免乎?日其过此也,君使子展廷劳于东门之外,而傲。吾曰:‘犹将更之。’今还,受享而惰,乃其心也。君小国事大国,而惰傲以为己心,将得死乎?若不免,必由其子。其为君也,淫而不父。侨闻之,如是者,恒有子祸。”1142其他如隐公十一年之五父“歃如忘”,泄伯知其不免;成公十四年之苦成叔傲,孟献子料其将亡;昭公十一年之单子视下而言徐,叔向谓其必亡等之类,都是从是否具有礼发自内在核心的“敬”或者是否符合发之于外的所谓礼的“动作威仪”来预测其日后的命运。《左传》作者认为“礼”是“身之干也”;礼是“政之舆也”,“礼之于政,如热之有濯也。濯以救热,何患之有?”(襄公三十一年),然而《左传》中礼的权威性还不止于此,季文子在理论上作了进一步的阐述,上升为“礼以顺天,天之道也”,将作为人事之“礼”提升为无所不包的“天道”。春秋时期,“礼”在人们的生活中起着极为重要的作用,大至封侯置相、会盟朝聘,小至日常穿着、言行举止,都必须在“礼”的统领下活动。春秋时代,虽说是“礼崩乐坏”,越权弑杀现象时有发生,但是,与之后的战国时代相比,这一时期的指导思想还是礼乐文化。正是因为“礼”具有如此重要的权威性与地位,所以在这些预言中只要是违反了“礼”,其结果小则去国身死,大则亡国灭族,无一幸免。《左传》崇礼的思想在这里得到了充分的体现。《左传》中以礼法来进行预言是先民把握世界的一种尝试,是礼乐文化的体现。这也标志着礼乐文化已经冲破以巫文化为代表的原始文化的束缚,发展成为较为成熟的王官文化。二、具有特定知识为了预知未来,趋吉避凶,人们借助某种专门的工具或特定的手段来做出某种预言。工具和手段只是做出预言的中介,真正操纵工具,或对一些特殊征兆进行分析的是拥有特定知识的巫、卜,如成公十年之桑田巫,襄公十八年之巫皋以及在《左传》一书中数次出现的卜楚丘之类,又由于中国上古巫史不分的原因,唐代刘知几的《史通·史官建置》篇云:“寻自古太史之职,虽以著述为宗,而兼掌历象、日月、阴阳、管数。”所以史官往往也具有或担负起此类预言的职能,如襄公二十八年中所载的子太叔之类。本文将此种技术工具性的预言分为:“梦境”、“卜筮”、“灾异天象”、“歌谣(谶语)”,现分别考论之。(一)人物祸福梦代言的表现手法梦境预言即是指根据所作之梦,通过一系列的推断分析,从而进行人物祸福预言。此类预言大多是通过梦境描写来展示的。或者是由祖先直示旨意,从而使子孙免于灾难或使统治安定。《周礼·春官·大卜》贾公彦所做的疏中讲到“圣人有大事,必梦;故又参之以梦云”。弗洛伊德在《梦的解析》第一章也讲到:“有价值的梦,是给做梦者带来启示或预言未来的事件。”348《左传》记梦,共计有二十七个114,绝大部分都具有预言性质,前有所兆,后必有验。而其中关于人物命运祸福的梦有六个:成公二年之韩厥梦其父,中御而免死;成公五年之赵婴梦天使,祭之则死;成公十年之晋侯梦大厉,又梦疾为二竖子,居膏下肓上,于是晋侯死;同年之小臣梦负晋景登天,而为殉;成公十七年之声伯梦涉洹食琼瑰,三年果死;襄公十八年之中行献子梦与厉公讼,首堕奉走,病卒。梦境预言虽然荒谬,但是在预言中往往又加入了一些人事的分析,开始突出人的主体地位,是对人的主体性的初步把握与可贵肯定,凸现了先民试图把握自己命运、构建某种命运祸福图式的倾向。《左传》中的人物祸福梦境预言,一般都具有发梦、释梦、应验这三个部分。其中发梦的部分,最为以叙事见长的《左传》,往往形象生动、声形并肖地对梦境进行描写,为读者展示了一个光怪陆离的梦的世界,用这种浪漫的笔法为《左传》蒙上一层迷离的色彩,也为下一部分释梦打下翔实形象的基础。释梦部分,《左传》人物祸福预言中释梦的方式可以分为两种,即直释法与象征法,其中直释法占了极大部分,直释法中有的梦境较为简单,直接凭借梦境就可以得出吉凶的结论,如成公二年鞌之战中的韩厥梦其父,中御而免死之梦占,只根据了梦中其父所说的:“旦避左右”,就得以保全性命。这里的车中吉,车左右凶的结果直接依梦象就可得出,不需复杂的解释。直释法中尚有一类较为复杂的梦境则需要专业人员———巫解释而后知,如襄公十八年之中行献子梦与厉公讼一例,其中“首队于前,跪而戴之,奉之以走”的梦境就不易直接得知了,所以必须借助梗阳之巫皋,才能知道必死的预兆。其他如成公十年的晋侯梦大厉,成公五年之赵婴梦天使都是此类。释梦象征法在人物祸福预言中运用的比较少,仅有成公十七年之声伯梦涉洹食琼瑰,三年果死一例,也是比较简单的,因为春秋时期人死须饭含,声伯梦食琼瑰,梦境中的现象与现实生活中人死之象相同,所以自己也知道将死,“惧不敢占”。梦境应验部分是《左传》叙事的特色之处,《左传》中梦境人物祸福预言无不应验,这些梦境应验的描写,表现了《左传》作者对于梦境预言作用的认识,由于春秋时期生产力发展的程度不高,对于这种超自然的现象无法做出合理的解释,《左传》作者自然也无法跳出时代局限之外,《左传》作者是将这些梦境预言作为史实或者史料来记录的,并将之作为后人可以借鉴的经验来保存的,如昭公七年所载:公将往,梦襄公祖。梓慎曰:“君不果行。襄公之适楚也,梦周公祖而行。今襄公实祖,君其不行。”子服惠伯曰:“行。先君未尝适楚,故周公祖以道之。襄公适楚矣,而祖以道君,不行,何之?”1286-1287之前的“襄公之适楚也,梦周公祖而行”这一梦,是作为一个经典的经验来看待的,也是作为昭公现在是否往楚的证据为正反两方共同认可的。从这些人物祸福梦境预言中,笔者认为是实有其源的,他们是春秋时期人们生活的一部分,也是探求春秋时期思想文化的一个重要入口。(二)《易》主、诸人物祸福代言之主事调节早期的卜筮是在上帝崇拜和鬼神迷信的观念支配下的预测行为,是对不可理解、不可抗拒的命运和神意的显示,是对不可知领域的神秘性探求,始终笼罩着崇拜迷信的色彩。《左传》中的卜筮预言即是指运用占卜的手段对人物祸福来进行预言。《左传》中运用卜筮来进行人物命运祸福预言的有九例,占《左传》中有具体卦爻辞的预言的一半左右。在这些卜筮预言中,一者是确实通过一系列复杂繁复的占卜手段来进行占卜预言,如文公十八年的卜楚丘卜齐侯不及期而薨;襄公九年的穆姜筮往东宫而终卒;一者是引用《周易》中的卦爻辞来作为预言依据并加以解说,如宣公六年之伯廖引《周易》言郑公子曼满之将死;襄公二十八年之子太叔引《周易》言楚康王将死之类。第一种情况在通过了占卜后得出的人物预言,不同于其他的人物祸福预言有言必验,出现了并未应验的情况。如昭公十一年南蒯筮得黄裳元吉之卦,而却有亡身之祸;特别是襄公九年穆姜筮得元亨利贞之卦,但他却根据自己的所作所为,完全否定了卦爻辞,得出了终死东门的结论。关于其中应验的人物预言,所谓易理圆融,无所不包,笔者未能深探,难置一词;其不验者,宋人吕祖谦《东莱博议》中所谓“蓍龟者,心之影也;小大修短,咸其自取”,如上文所讲到的南蒯、穆姜之类,筮得吉卦而得恶果,皆因其不贞不诚,所作所为不符合《左传》作者所推崇的“礼”,成公五年所记载的“神福仁而祸淫”即是此理。正如宋代赵汝楳在《易雅·占释》中所总结的“夫儒者命占之要,本于圣人,其法有五:曰身,曰位,曰时,曰事,曰占。求占之谓身,所居之谓位,所谓之谓时,命筮是为事,兆吉凶之谓占,故善占者既得卦矣,必查其人之素履,占居位之当否,遭筮之险夷,又考所筮之邪正,以定占之吉凶。”道出了《左传》中此类占筮人物命运祸福预言的实质。可见此时所谓的“人谋”在预言中已经占了重要的地位。于是又进一步发展出现了下面第二种引《易》预言形式。《左传》中记载此类筮吉而终凶的人物祸福预言,也是《左传》作者惩恶劝善,神道设教的历史观念的体现。第二种情况是引《周易》卦爻辞来作为进行人物祸福预言的依据,这类预言的预言色彩较之其他的预言已经大大地削弱了。这类预言,不以占筮得卦,而直接引卦爻辞为自己预言的根据,其核心已经从原先卜筮预言的上天神明垂示吉凶,开始转向上文所谈到的以言语行为为依据的预言了,卜筮在这种情况下,大都流于形式,预言者只是借此种形式自由地发表自己的观点和对人物的意见看法。如昭公六年伯廖评论郑公子曼满的“无德而贪”已经和言语行为预言相差无几了,其所引《周易》的卦爻辞只是不明白说出凶的结果,委婉为之而已。这也是春秋时期,从鬼神迷信开始转为理性人事判断的一个体现。(三)人物祸福之神圣不可侵犯在西周时期,人们已有“天人合一”的观念,认为天是世界的主宰,自然界与人类社会都是由上天控制的,日月星辰都是依神意而有规律运行的,如果有异常天象出现,那就会被认为是天的示意,社会上将有灾异出现。《左传》中的灾异天象预言即是根据一些特殊的天象或发生的一些反常的自然现象,对其进行分析,从而得出人物未来祸福的判断。《礼记·中庸》云:“国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。”《汉书·宣帝纪》中说:“盖灾异者,天地之戒也。”这种天人感应的思想,也和《左传》中的此类预言思想相类。所以《左传》中对于人物祸福也往往依据于这些灾异天象来进行预言。如僖公十六年之陨石鹢退,宋襄不终;文公十六年之蛇出泉宫,声姜其薨;昭公十一年,岁在豕韦,苌弘知楚王被弑;哀公六年之赤云夹日,周太史料当楚昭王之身等等都是属于人物祸福预言之灾异天象预言。借助天象或者其他怪异的自然现象预言人物命运祸福,在春秋之前已经出现,《周礼·春官》中就记载保章氏“掌天星,以志星辰日月之变动。以观天下之迁,辨其吉凶;以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星,以观妖祥”。古人认为天地万物皆有神,由此推断天象的奇特变化或者自然的奇特现象都预示着人的福祸吉凶。如昭公十年所载:“有星出于婺女。郑裨灶言于子产曰:“七月戊子,晋君将死。今兹岁在颛顼之虚,姜氏、任氏实守其地。居其维首,而有妖星焉,告邑姜也。邑姜,晋之妣也。天以七纪。戊子,逢公以登,星斯于是乎出。吾是以讥之。”据杨伯峻先生《春秋左传注》中的解释,其中所谓的“星”是特殊的变星。古人称之为“客星”平日不见,爆发时光度突然增加,数日间增加数千倍甚至数万倍。此种天象极为难见,而一见之下,古人惊恐莫名,自然附会人事,又按照春秋时期阴阳家所流行的天象九州分野之说,得出了“晋君将死”的预言。其他种种之灾异天象预言,也多与此相同。《左传》中这些预言,是巫文化影响的必然,但是,与以往的预测不同的是,《左传》中的此类预言往往与一定的理性预言联系在一起使用,二者相互印证。而且在二者的并立中,有时更加注重人事方面