《荀子解蔽》篇虚一号而静说新解

《荀子解蔽》篇虚一号而静说新解

“虚一静”论是荀子“解盖”理论的代表，也是荀子认识论的基础。这一段文字,各种版本多有扞格不通之处,前贤今人的理解也颇有出入。今试作探讨,抛砖引玉,以期大家不吝指正。一、“心”须“知道”,而“心”则“知”而“知”《荀子·解蔽》篇“故治之要在于知道人何以知道”一段,杨倞注:“既知道人在于知道,问知道之术如何也?”1王天海案:“上句当读‘在于知道人’,由杨注可知。凡此句读‘人何以知道’者皆非。”2这是说,杨倞“知道人”连读,其断句是作:“故治之要在于知道人。何以知道?”王氏对杨倞断句的理解是正确的,但以为“凡此句读‘人何以知道’者皆非”则值得商榷。今天一般的《荀子》读本,都以“故治之要在于知道”断句,将“人”字归下读,作“人何以知道”。这一读法,从《荀子》上文看,当是不二之选。我们先来看《荀子》上文:“何谓衡?曰:道。故心不可以不知道。心不知道,则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人,而不知合于道人。以其不可道之心与不可道之人论道人,乱之本也。夫何以知?曰:心知道,然后可道。可道,然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?”“何谓衡?曰:道。故心不可以不知道”是提出论点,“心”须“知道”,“不可以不”是否定之否定,“心”须“知道”的肯定语气更加强烈。“心不知道,则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人,而不知合于道人。以其不可道之心与不可道之人论道人,乱之本也”,讲“心不知道”的危害,是从反面证明“心”须“知道”。而“曰:心知道,然后可道。可道,然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也”,则是从正面论证“心知道”的重要意义。“心不知道”,是“乱之本也”;“心知道”,则是“治之要也”,一反一正,对比鲜明,可知这一段讨论的是“知道”的问题,而非“知道人”之事。所以,下文的结论应该是“故治之要在于知道”,杨倞注的理解显然是错误的。我们从“夫何以知”、“何患不知”二句的讨论也能得到支持。杨倞注:“问何道以知道人也。”“心苟知道,何患不知道人?”俞樾:“此注甚误。‘夫何以知’与下文‘何患不知’相对,盖言‘心不知道’则将与不道人论道人,必至妬贤害善矣,‘夫何以知’!‘心知道’则与道人论非道,必能惩奸去恶矣,‘何患不知’!此两‘知’字与‘知道’之‘知’不同,当读为‘智’。‘夫何以知’犹言夫何能智也。杨注以为问辞,失之甚矣。”3陶鸿庆曰:“俞说是也。而读‘知’为‘智’,则非。知,当读如字。以不可道之心,与不道人论道人,则终于不知道,故曰‘夫何以知’。读‘知’为‘智’,义转歧矣。”4目前的《荀子》注译本,基本都采用了杨倞注和陶鸿庆说。如李涤生的《荀子集释》、张觉的《荀子译注》和《荀子校注》,取的都是杨倞注。而章诗同的《荀子简注》、北京大学《荀子》注释组的《荀子新注》、杨任之的《白话荀子》、邓汉卿的《荀子绎评》,皆本于陶鸿庆说。只有蒋南华、罗书勤、杨寒清的《荀子全译》暗袭了俞樾说。依笔者浅见,杨倞注和陶鸿庆说皆有误,只有俞樾说可谓独具慧眼。如上所述,“心不知道”段论证的是“心不知道”的危害,而非不知“道人”的问题。“心知道”段论证的是“心知道”的重要意义,亦非知“道人”之事。杨倞注将“知道”的问题牵扯到“知道人”上,可以说是旁逸斜出,转移了论题,显不可从。陶鸿庆将两“知”字都释为“知道”,逻辑上也存在问题。“夫何以知”是说明“心不知道”的危害性的,如释为“夫何以知道”,也就是“终于不知道”,不但增字为训,而且语义重复,说明不了问题;与上文的“乱之本也”也衔接不上。如读为“夫何以智”,也就是“不智”,则说明“心不知道”糊涂而不明智,其否定之意十分清楚;与上文的“乱之本也”意义也能衔接。“何患不知”是说明“心知道”的重要性的,如释为“何患不知道”,也就是“不怕不知道”,意义并没有深入,不存在说明关系;与上文的“治之要也”也不能呼应。如读为“何患不智”,也就是肯定“心知道”为“智”,意思显然有所深入,取舍十分清楚。与上文的“治之要也”意义也能相应。因此,这两个“知”字都应该读为“智”。“夫何以智”和“何患不智”都是从正反两面说明论证“知道”的重要的。懂得了这一点,下文自然只能断句为“故治之要在于知道”,而不能将“人”字属上。二、《子部子》曰:“满”“则知”,则“其人”“有知”《荀子·解蔽》的这一段话,有两个字值得讨论。第一是“满”字。杨倞注:“满,当为‘两’。两,谓同时兼知。”从下文“同时兼知之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹”说来看,与“一”相对的是“同时兼知之”之“两”,所以杨倞注认为“心未尝不满也,然而有所谓一”中的“满”“当为‘两’”。目前的《荀子》读本,一般都采用杨倞说,只有王天海训“满”为“实”5,实际是坚持“满”字不误。案:《荀子》这一段论“虚壹而静”的话,都是两两相对的。“臧”与“虚”对,“动”与“静”对,“满”训“实”,与“壹”不成反对,只有取“两”才能相对。所以,杨倞注的理解是正确的。但“两”为什么被写作了“满”?各注家都没有深究。其实,从文字学的角度是很好解释的。《说文·水部》:“满,从水,声。”慧琳《一切经音义》引《说文》:“,平也。从廿,凡五行之数廿;,平也,故从。”《说文·部》:“两,从一;,平分,亦声。”又:“,再也。《易》曰:‘参天地。’”段玉裁注:“今字‘两’行而‘’废矣。”《玉篇·部》:“,今作两。”林义光认为:“”,即“满”之古文6。朱芳圃以为:“”省去其头为“”7。而“”和“两”原是一字,“”加上一横即“两”,这是文字增繁的现象,“犹作,作,作,非字有异也”8。因此,《荀子》原文当作“(两)”,因形近而讹作“”,又转写为“满”。这是文献流传中产生的问题。第二是“人生而有知”的“人”字。陶鸿庆曰:“‘人’,当为‘心’字之误。下文云:‘心,生而有知,知而有异。’又云:‘心,卧则梦,偷则自行,使之则谋。’皆以‘心’字发端。此文亦当一律。‘心’以一字为句。”9梁启雄:“伯兄曰:下文‘心生而有知’,此文‘人’字疑亦当作‘心’。”10王天海:“人,当作‘心’,陶说是。”11但冢田虎却说:“言人有知而所记忆,乃是藏物于心也。”12北京大学《荀子》注释组的《荀子新注》说:“人生下来就会有认识,有认识就会有记忆。”13李涤生则以为“‘人生’与下文‘心生’互文”14。他们实质都以为“人”字不误。其实,我们只要细读一下《荀子》这段话的原文,把握住其内在的理路,就会发现陶鸿庆说是颠扑不破的。《荀子》上文讨论了“心不可以不知道”问题,因此这里转而讨论“心”如何“知道”问题。“心何以知?曰:虚壹而静”,这是提出论点,认为“心”“知道”的方法是“虚壹而静”。下面分两层分述。“心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不满也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。”这是第一层,用对比现义的方法,逐一阐述“虚壹而静”的内涵。所谓“臧(藏)”、所谓“虚”,所谓“满(两)”、所谓“一”,所谓“动”、所谓“静”,都是就“心”而言的,都是“心”的功能。“人生而有知,知而有志,志也者,臧也;然而有所谓虚,不以已所臧害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。心,卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知谓之静。”这是第二层。虽然仍是对比现义,但论“虚”、论“壹”、论“静”,意义都有推进,都作了进一步的阐述。“人生而有知,知而有志,志也者,臧也;然而有所谓虚,不以已所臧害所将受谓之虚”,是论“虚”;“心生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹”,是论“壹”;“心,卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知谓之静”,是论“静”。它们是三个并列句,后两个都以“‘心’字发端”,都是就“心”而言的,前面的“人生而有知”句亦应如此,“亦当一律”。所以“人生而有知”当作“心生而有知”15,道理非常明显,改做“人”,不但与下两句的主词不协,与上文的讨论也不相应。三、“两”不可两,要善于选择真理《荀子》直接论及“虚壹而静”这段文字的内涵,颇值得探讨。“人(心),生而有知,知而有志,志也者,臧(藏)也;然而有所谓虚,不以已所臧(藏)害所将受谓之虚。”这是说,心,天生就有认识的能力,获得某种认识之后就能记忆下来,这种记忆就是“藏”。有了“藏”但是还要有所谓“虚”。何谓“虚”?就是“不以已所臧(藏)害所将受”。对此,前贤今人多有注解。杨倞注:“见善则迁,不滞于积习也。”卢文弨:“已所臧,元刻作‘所已臧’。”16王念孙:“‘所已臧’与‘所将受’对文,元刻是也。杨注‘积习’二字,正释‘所已臧’三字。钱本、世德堂本并作‘所已臧’。”17郝懿行:“将者,送也;受者,迎也。言不以己心有所藏而妨害于所将送、迎受者,则可谓中虚矣。”16梁启雄:“言不先入为主。所已藏,谓现在心识中的事物。所将受,谓将要学习的事物。虚,不是‘无藏’的‘虚’,而是‘旧藏不拒新受’的“虚”。”18这些注解都是正确的。“不以所已藏害所将受”,“不因已有的认识去妨碍将要接受的认识”19。为什么呢?因为“所已藏”既非全为正确的认识,亦非穷尽了所有的正确的认识。而“所将受”也不能排除没有正确的认识。不“虚”,“所将受”就会少,“所将受”少,就很有可能将正确的认识排除在外,认识不到真理。所以,“虚”就是不满足已有的知识,就是要敞开大门学习和接受真理,以保证真理不会失之交臂,确保不会有遗珠之憾。“心,生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也;然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。”“心”,天生有同时“兼知”多种事物的能力,可以同时得到多种不同的认识,这就是“两”。但另一方面,在“兼知”中,在“两”中,要有“壹”。什么是“壹”呢?就是“不以夫一害此一”。我们可先看看各家的注解。杨倞注:“既不滞于一隅,物虽辐凑而至,尽可以一待之也。”王先谦:“夫,犹彼也。知虽有两,不以彼一害此一。”20久保爱:“夫一,所好也。此一,所憎也。言不以所好之非,害所憎之是,唯义所生。”21梁启雄:“譬如研究孟、荀二子的人,专壹《孟子》时,拿出全力来钻研;专壹《荀子》时,也是一样,绝不相乱。”18“不以夫一害此一”,表面上看来,这是讲“不因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识”22,但实际上,这是讲选择的问题,讲要“贞夫一”(《周易·系辞传》),定于道。在“兼知”中,在“两”中,选择而专一于正确的认识。在“兼知”中,不因非正确的认识而妨碍对正确认识的接受,也就是说,在“兼知”中,要有鉴别,要有选择,要鉴别出真知,要善于选择真理。这才是荀子“壹”的真意。《荀子》下文说:“心枝则无知,倾则不精,贰则疑惑。……类不可两也,故知者择一而壹焉。……故君子壹于道而以赞稽物。”“心枝”、“倾”、“贰”都是“两”,其结果是“无知”、“不精”、“疑惑”,所以“类不可两”,“知(智)者”要“择一而壹”,要选择正确的认识而“壹于道”。这里的“一”,就是上文“不以夫一害此一”的“此一”。这里讲的“择一而壹”,就是“虚壹而静”之“壹”的本义。就是要在“兼知”中,选择道(“择一”),并且“壹于道”。由此可见,“不以夫一害此一谓之壹”并非简单地讲“不因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识”的问题,而是讲“择一而壹”、“壹于道”的问题。“心,卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知谓之静。”“静”是对“心”“动”而言,其含义是“不以梦剧乱知”。为什么?因为“心,卧则梦,偷则自行,使之则谋”。“偷”,从杨倞注起,就以本字为解,或训为“松弛”、“松懈”、“懒散”,或训为“苟且”,都不太合适。疑通“愉”,训为安乐、愉悦。《集韵·虞韵》:“愉,或从女。”《楚辞·卜居》:“将从俗富贵以偷生乎?”王逸注:“身安乐也。”洪兴祖补注:“偷,乐也。”《汉书·韦贤传》:“烝民以匮,我王以偷。”颜师古注:“偷与愉同,乐也。”“偷则自行”即“愉则自行”,是说“心”愉悦高兴,就会自为放任。“卧则梦,偷则自行,使之则谋”,一句话,“心”用也好,不用也好,都会“动”。“不以梦剧乱知”,杨倞注:“梦,想象也。剧,嚣烦也。言处心有常,不蔽于想象、嚣烦,而介于胷中以乱其知,斯为静也。此皆明不蔽于一端,虚受之义也。”李涤生:“‘梦剧’,胡思乱想之杂念也。杂念有自起他起之别。‘梦’是自起的杂念,故注释为‘想象’。‘剧’是他起的杂念,故注释为‘嚣烦’。‘嚣烦’,起自外界。禅宗六祖檀经云:‘本性自定自净,只为见境,思境则乱。’‘思境’,即此文所谓‘梦’;‘见境’,即此文所谓‘剧’。”23“剧”本指岔路多。《尔雅·释宫》:“三达谓之剧旁。”邢昺疏引孙炎曰:“旁出歧多故曰剧。”也是四通八达之意。郭璞注:“今南阳冠军、乐乡数道交错,俗呼之五剧乡。”唐卢照临《长安古意》诗:“南陌北堂连北里,五剧三条控三市。”《宋史·地理志四》:“潭州为湘岭要剧,鄂岳处江湖之都会。”此引申指绮思杂念。俗称“暖饱