超越叙述主义的历史经验理论

超越叙述主义的历史经验理论

在过去30年的语言哲学和理论方面，历史哲学家在分析历史文本和语言方面取得了巨大成功，并付出了高昂的代价。人们太过关注作为语言建构的历史写作,从而忽视了作为事物的历史本身。再现主义(或者叙述主义)仅仅关注“叙事”、“阐释”和“意义”,从而忽视了记忆、回忆和心灵创伤等问题。因此,一些西方学者开始尝试逃离“语言的牢笼”,摆脱语言对过去的限定,进入到一种与过去的“本真”关系中去。安克施密特试图借助于“经验”概念完成这种从认识论到本体论的飞跃。让我们首先从考察安克施密特的前期理论贡献开始。一、安克施密特提出了“叙事”、“历史”的概念20世纪六七十年代,随着语言哲学和文学理论向历史学的渗透,史学理论家们对分析的历史哲学的不足有了充分的认识。他们逐渐认识到,表达历史知识的是文本而非个别的陈述或解释。于是,以海登·怀特为代表的史学理论家们纷纷利用叙事和转义等文学理论元素,着手分析历史文本或历史语言,从而引发了历史学的“语言学转向”。安克施密特曾经在这一转向中起过重要作用,是海登·怀特所开创的“叙述主义历史哲学”或者后现代史学理论的坚定支持者和倡导者。安克施密特同海登·怀特一致认为,史学理论家的研究重心应该是历史文本的整体而非局部。海登·怀特运用转义、论证模式、情节编排和意识形态蕴含等语言或理论工具,对兰克、托克维尔、米什莱和布克哈特等人的历史文本进行了卓有成效的分析,从而向我们揭示了它们与文学作品的亲和性。在海登·怀特(连同路易斯·明克)看来,“历史叙事”是我们用以整理混沌的历史实在的认知工具,它并不是历史实在内在的潜藏结构,而是我们对历史混沌的一种语言学投射。因此,“叙事”(narrative)与历史实在之间并不存在一一对应的指涉与被指涉的关系。安克施密特完全赞同这一观点。从作为整体的历史文本出发,他在《叙事的逻辑》[1,2,5,11,15,19,23]一书中阐发了“叙事实体”(narrativesubstance)的概念。这一概念与海登·怀特的“历史叙事”极为相似,都是自我指涉的语言文本,它们仅仅与过去具有相关性,而并不指涉过去。当然,安克施密特也认识到了“叙事”概念在表达历史文本方面的不充分性。他认为,“叙述主义”这个术语往往会引起一些不必要的混乱,它容易让人联想到历史文本实质上就是文学叙事或者故事。实际上,有的史学理论家也的确受到这个词的误导,把历史写作仅仅视为小说的变体,进而把文学理论应用到了历史写作中。因此,很多历史学家从一开始就对叙述主义心存疑虑。他们正确地指出,尽管大部分历史写作的确具有叙事的特性,但我们不能把历史写作仅仅归结为讲故事。历史学家的文本必须公正合理地对待文本的真实内容,而小说和虚构作品则没有这方面的限制。为了克服这种因称呼引起的混乱和误导,安克施密特提出用“(历史)再现”(representation)来取代“叙事”。因为,“叙事”的情节和内容可以是子虚乌有,但“再现”的对象必定是真实存在的。从词源学上来说,“再现”(representation)这个词的字面意思就是“让(原来在场)当下不在场的东西重新出场”(makesomethingpresentagainwhichisnotpresentnow)[1,2,5,11,15,19,23]。这样的话,“历史再现”(historicalrepresentation)这个术语就能够最大限度地尊重历史文本的真实内容,尽量避免误导人们把历史文本等同于虚构故事。这也将有助于缩小史学理论和历史学家之间的差距。但是,这只是安克施密特的一厢情愿。实际上,从“叙事”到“再现”不过是一种词语上的转换,安克施密特基本的反实在论立场并没有改变。“历史再现”概念与先前他所提出的“叙事实体”没有本质的区别,指的都是整体的历史文本,都是关于过去的综合性观点的语言学实体。它们向我们提供了一个观察过去的视角,不过是实在的替代品,并不是对于过去实在的指涉。这些概念与认识论的历史哲学(或者分析的历史哲学)中的陈述或描述不同。虽然二者都与实在有某种关系,但前者是关于(beabout)实在,后者则是指涉(referto)实在。“历史再现”与海登·怀特的“历史叙事”之间的区别远没有安克施密特设想得那么大。在海登·怀特那里,“叙事”是一种泛化的故事,叙事性是所有历史文本的内在特征。他的“历史叙事”同样也是整体的历史文本,它是对个别历史陈述或者历史事实的组织和编排。他也承认个别历史陈述或者历史事实的真实性,但是否认作为这些陈述和事实综合的历史叙事是对实在的指涉。在海登·怀特看来,历史叙事是一种意识形态和美学的文本建构,是对过去混沌的一种语言植入,它至多向我们提供一种比喻的或者审美的真实性。总之,在安克施密特的“历史再现”中,与在海登·怀特的“历史叙事”中一样,真实性都不是惟一的、甚至不是重要的评判标准。历史文本的真实内容并没有得到公平合理的对待,实在仍然被笼罩在语言的阴影中。安克施密特赞同海登·怀特有关历史再现(或叙事)通过“把握”或“驯化”实在从而损害了实在的思想。但也正因为认识到这一点,他对没有被叙事“驯化”过的对于过去的意识亦即“历史经验”产生了浓厚的兴趣。通过提出“历史经验”概念,安克施密特才真正开始背离海登·怀特的语言学的史学理论(linguistictheoryofhistory)范式(或者再现主义史学理论范式),着手探索一种新的以“经验”为核心术语的史学理论范式。二、“历史经验”理论(一)当代西方哲学的语言哲学转向安克施密特认识到,当今西方文化界出现了一种显著的转变,这便是从广泛的意义系统转向针对特殊场景和事件的意义。意义不再像过去那样轻易地在时空中传播,它与发源地的联系越来越紧密了。文化、叙事和文本意义的“圆周”与它们的汇合点——当下的纯粹经验——之间的距离越来越短了。与以前解构主义者热衷于意义的“离心性”不同,当前人们迷恋的是有关事件经验的“向心性”。其结果是,意义与“理论”(安克施密特用这个词特指诠释学、[后]结构主义、解构主义、符号学、修辞学和转义学等)的联系不断削弱,而与世界本真经验的联系逐渐增强。长期以来,“理论”一直都在当代科学哲学和语言哲学领域占据主导地位。“经验”现在开始奋起反抗这种理论的帝国主义。受这种文化气氛的感染,历史学界和哲学界也出现了从语言向经验的转变。首先,在史学实践领域,出现了大量心态史、日常生活史(Alltagsgeschichte)、新文化史和微观史著作。撰写这类历史的史学家主要关注的是微小的细节和生动的经验,而对统一性和融贯性缺乏兴趣。但语言和经验之间存在着不可调和的矛盾。“语言总是要将经验理智化,并且就以此种方式将其减损为毫无趣味的范畴——纯然成为语言和知识的依附品。”[1,2,5,11,15,19,23]于是,在僵死的语言和鲜活的经验之间,历史学家转向了后者。其次,在史学理论领域,先前对语言的过分强调使人们产生了这样一个想法:如何逃离尼采所说的“语言的牢笼”,如何摆脱语言对过去的限定。“我们能够把过去从我们有关它的言说中拯救出来吗再明确一些,历史学家能够进入到一种与过去的真实的、本真的和‘经验的’关系中吗也就是说,历史学家能够进入到一种没有受到史学传统、学科预设以及海登·怀特在其1973年的《元历史学》中所指出的那类语言结构污染的关系中吗”在询问此类问题的时候,我们就不得不面对“主体经验”,也就是历史学家有关过去的经验。最后,根据安克施密特的判断,当代西方哲学出现了两个发展动向,标志着同语言哲学的某种背离。其一,过去哲学家们用语言哲学话语表述的问题现在经常改用意识话语来表述。在安克施密特看来,丹尼特(Dennett)和塞尔(Searle)等对意识问题的关注意味着向经验的趋近。因为“经验”、“意识”和“语言”这三个概念是相互关联的:先是经验使我们与世界相接触,然后是有关世界的经验显现在意识中,最后是用语言来表达经验在意识中的显现。经验是意识及其对世界显现的前提和基础,也就是说,意识的内容及其对世界的显现是在经验中并通过经验提供给我们的。一句话,没有经验就没有意识。因此,安克施密特得出结论说,从语言向意识的转变可以说就是一种向经验的转变。其二,原来默默无闻的美学近年来陡然成为了当代哲学的一个热门话题。我们当然不能说艺术取代科学成为了哲学家的灵感来源,但是,艺术最近侵占了科学的大量领地则是一个不争的事实。在安克施密特看来,艺术与“经验”和“意识”要比它与“语言”具有更多的亲和性。艺术作品的成功以及它对我们的影响都要根据经验来加以衡量。我们在一件艺术作品中所感受到的主要是艺术家对世界的本真经验,而且,评判这件艺术作品是否具有创造力,也要看它能否在我们观众心中激发起类似的经验。安克施密特正是将这种艺术经验与历史经验相比照,从而形成了自己独特的“崇高的历史经验”概念。实质上,通过后面安克施密特对经验的种种描述,我们不难发现,“崇高的历史经验”就是一种审美经验。对此界定,他本人也坦言认可。在他看来,历史经验终归是审美经验的一种,而“历史写作史归根结底是美学史中的一个章节”。总之,无论在整个的西方文化氛围中,还是在具体的历史学和哲学领域中,都不同程度地出现了从语言向经验转变的迹象。正是在这种学术语境下,安克施密特着手构建自己独特的历史经验理论。(二)安克施密特的历史哲学安克施密特提出历史经验理论也与他创新哲学理论和变革史学理论的宏图大志有关。他希望自己的理论能够实现双重目的。首先,他试图以“历史经验”范畴为契机开创超越语言哲学的新局面。安克施密特明确表示,主要是超越认识论的哲学问题促使他对经验概念产生了兴趣。他写作《崇高的历史经验》一书的主要目的就在于,“促成经验概念的复兴,探索并解释历史写作和哲学领域的相关进展,特别是要表明历史写作能够教给哲学家一些什么东西。”[1,2,5,11,15,19,23]他想通过“经验”范畴来表明“历史写作对哲学家来说是一座真正的金矿,从这里我们可以钻研许多崭新的和激动人心的哲学问题。但可悲的是,自从新康德主义消亡之后,这座金矿就一直受到哲学家的冷落和忽视。”安克施密特坚信,他所提出的一系列重要的和崭新的问题对于哲学家具有重要的启示意义。其次,安克施密特试图用历史经验的哲学理论促成历史哲学的重新调整。安克施密特认识到,“在过去的半个世纪里,历史哲学主要致力于把语言哲学的成功之处转移到历史写作中。历史哲学驯顺地让自己接受语言哲学的引领和启迪,从来也不曾询问一下自己:是否其他的向导或许更能有助于阐明我们与过去的关系”安克施密特承认,海登·怀特所开创的语言学的历史哲学已经取得了无可争议的胜利。然而,历史学也为此付出了沉重的代价。叙述主义历史哲学得出的最后结论是:文本之外无他物(iln’yapasdehorstexte)。过去的根本“他者性”因此而被消除了。因此,安克施密特决心把激动人心的情感和体验从“语言的牢笼”中解放出来,“把人心的温热和心灵深处的共鸣交还给有关历史和历史写作的思考”。总之,安克施密特“历史经验”理论的主要目的就在于,努力把经验从沉重的和压制性的语言负担下解放出来,将其从厚厚的语言沉积层下挖掘出来,恢复“历史经验”这个在20世纪语言哲学中备受冷落和轻视的范畴,并通过这个范畴把历史学甚至哲学引入到一个崭新的理论境界。(三)关于历史经验的一些观点那么,该如何理解被安克施密特寄予厚望的“历史经验”概念呢让我们首先来看1993年他在接受埃娃·多曼斯卡访谈时所说的一段话:[历史经验]指的是某种对于过去本身的经验,它们被歌德、米什莱、赫德尔、梅尼克、赫伊津哈和汤因比这样的诗人和史学家描述过,给他们所有人留下了极其深刻的印迹,并且很大程度上塑造了他们关于过去的看法。历史经验是一种最吊诡的经验,因为一方面,只有对于过去有着深刻认知的历史学家似乎才能得到这种经验——它不会出现在新手(rudistyro)身上。不管怎样,从这个角度来看,人们会说,就语言哲学总是强调智识范畴(比如语言、康德的纯粹知性的范畴、语言结构等等,以及尤其是我们所已经拥有了的知识)决定了我们经验的内容而论,历史经验与语言哲学的相关部分是和谐一致的。然而,另一方面,从这些历史学家们对于他们的历史经验的陈述中可以看得很清楚的,是这些经验彻头彻尾的本真性(authenticity);那也就是历史学家的这样一种信念:自己经验到了如其所是的、“anundfürsich”[自在而又自为]、没有被现有的历史或史学知识中介过的过去。在历史经验中,人们经验到了过去的极端陌生性;过去在这里不是知性的建构,而是以通常被归之于崇高(thesublime)的那同一种当下性和直接性所经验到的实在。我之所以不厌其烦地摘录这段长话,就是因为它比较典型地表达了安克施密特有关历史经验的几种主要观点。我们不妨把它们概括如下:1.反再现主义的观点在语言和历史经验的关系问题上,安克施密特的言论中存在某些混乱和矛盾。他一方面说,历史经验曾经被“诗人和史学家描述过”,历史学家(尽管是“对于过去有着深刻认知的历史学家”)可以借助于语言结构和认知范畴来获得有关过去的经验,因而“历史经验与语言哲学的相关部分是和谐一致的”,并以此向再现主义作了让步;他另一方面却说,人们在历史经验中所经验到的,是“没有被现有的历史或史学知识中介过的”过去,不是“知性的建构”,因而所采用的经验方式也就完全不同于通过语言、理论、叙事以及其他知性范畴来经验实在的方式。这显然是对再现主义的拒斥。但总的说来,安克施密特的“历史经验”是敌视和排斥语言的。它基本上是反再现主义的,强调历史经验之未受语言污染的“直接性”、“当下性”和“本真性”。他反复强调,历史经验是“一种未经中介的对于过去的经验”,是“过去与历史学家的接近,正如同我们的手指与我们握着的花瓶或者贝壳的接近……”。在他看来,将来最重要的问题不是如何成功地再现过往,而是直接地经验过去。语言学的史学理论范式(或者再现主义史学理论范式)关注的是描述和再现,经验至多不过是其中的一个要件或契机,而历史经验理论注重的则是鲜活生动的经验,它“无论如何不会在语言中”。语言哲学家们一致认为,只能够通过思考、交谈和书写等语言方式来获得经验。安克施密特对此持鄙视态度。他非常赞同理查德·舒斯特曼(RichardShusterman)在其《实用主义美学》中所说的,“不管是我们,还是号称参加了塑造我们的语言,没有了那种说不清道不明的、先于反思的、非语言性的经验和理解的背景,就都无法存在下去。”[1,2,5,11,15,19,23]在他那里一个明显的真理是,人们首先去经验过去,然后再写下所经验到的内容。“历史经验”尤其排斥叙事。在思考史学理论及其任务的时候,安克施密特的脑海中总是萦绕着布克哈特的《世界历史沉思录》中的一句名言:“那曾经的快乐与痛苦,现在成为了历史知识。”在他看来,这其实是所有历史写作最大的秘密:一方面是充满快乐、痛苦和恐怖的最真切的人生体验;另一方面是历史学家用以描述这些亲身经验的历史话语。前者就是安克施密特所说的“历史经验”。那么,我们能否在不损害历史经验的本真性的前提下完成这一转换呢他认为这是不可能的。在他那里,即使在自传这样一种似乎最能够表达个人亲身经历的话语形式中,叙述实际上已经发生了。而根据他的观点(这也是路易斯·明克和海登·怀特的观点),叙事是对混沌实在的语言学投射,它已经完成了从“欢乐”和“痛苦”向“知识”的转换,并不可避免地污染了历史经验的本真性。经验是先于叙事的,而且二者也是相互排斥的。“哪里有叙事,哪里就没有(前认知的)经验,(前认知的)经验是非叙事的。”比如创伤经验,一旦我们把这种经验叙述出来,它就不再是创伤经验了。2.历史经验traft我们知道,认识论者是在主客二分的框架下认识世界的。在他们眼中,除了主体,就是客体,没有中间地带。一旦出现某种身份不明的东西,他们就会即刻将其一分为二,一部分归于主体,另一部分则归于客体。而安克施密特的历史经验恰恰位于主体和客体之间的洪荒地带,或者更确切地说,它是先于主体和客体的二元撅分的。他的这一思想受到了亚里士多德的感觉理论的启发。在亚里士多德那里,感觉对象和感觉行为之间存在某种最大化的连续性,甚至存在着感知和感知对象的同一性。形式、经验和知识并没有把我们与世界分开,而是把我们与世界结合起来。对于这种主客混沌一体的经验模式,安克施密特深表赞同。他认为,在历史领域中,我们只有按照这种经验模式才能够实实在在地经验过去。“倘若你将过去看作是放在你对面的一个对象,就像是椅子、桌子那样,你就无法经验过去。”因此,历史经验具有某种独立性和自律性,它有不同于主体和客体的逻辑地位和空间。用安克施密特自己的话来说,“崇高历史经验是一种既没有主体也没有经验对象的经验。存在的只是经验,崇高经验不是某人对于某物的经验。”崇高(和审美)经验是无语的,它处于某种聋哑状态。当经验发生时,不再有人或者有物言说,一切都淹没在了经验中。我们摈弃了原来的认同和自我,完全变为了经验本身,从而成为了“无经验主体的经验”。为了使“历史经验”彻底摆脱主客二分的认识论的束缚,安克施密特主张把经验和真实性(truth)分离开来,因为真实性问题是属于认识论的。在他看来,在描述我们与过去的关系时,真实性并不是最好的和惟一的向导。真实性仅仅存在于有关过去的个别陈述层面,一旦上升到历史再现层面(虽然这里的确存在历史再现对于过去实在的适当性问题),尤其是最终到达历史经验层面,真实性便没有了用武之地。历史经验在自己的范围内是至高无上的王者,它不存在真假问题,也不存在合法性问题。我们只能从本体论角度而非认识论视角来看待历史经验。用安克施密特的话来说,“经验仅仅存在”(Experiencesjustare)[1,2,5,11,15,19,23]。3.第三,“崇拜”的意义为了避免落入认识论的窠臼,安克施密特没有对历史经验进行严格的限制或者规定。在他看来,历史经验应该是多元的,对它的理解也理应不拘一格。他希望人们能够在其理论的启发下探索出更多的历史经验。而且,历史经验并不仅仅局限在历史写作中和历史学家身上,它实际上遍布整个社会。只要意识到世界的变化,普通人也会有历史经验,而且感受更深刻。这是因为,在学科专业化的影响下,历史学家往往对历史经验心存疑虑。但是,对安克施密特来说,最重要的也是最基本的历史经验形式是那种和“崇高”相联系的经验,亦即“崇高的历史经验”。在谈论“崇高”的时候,他想到的是伯克(Burke)和康德所界定的那种“崇高”。在这里,通常用来理解世界的认识论工具是失效的。在洛克的认识论框架中,快乐和痛苦是相互排斥、水火不容的。而在伯克的经验世界中,它们却能够吊诡地结合在一起,从而产生一种“崇高”的经验。类似地,在康德的《判断力批判》中,在体验“崇高”时,被用来理解现象界的认知范畴暂时失去了作用,让位给了理性和想象力的自由结合。安克施密特经常把“崇高”与“创伤”(trauma)联系起来。“‘创伤’可以被看作是‘崇高’在心理学上的对应物,而‘崇高’则可以被看作是‘创伤’在哲学上的对应物。”二者之间存在很多重叠和相似之处。其中的一个相似点在于,它们都是对世界极其恐怖的经验,无法借助于惯常的认知手段来加以认识。不过在他看来,二者之间的区别也是明显的。他区分了两种类型的“创伤”:创伤1和创伤2,前者是一种是对于“大屠杀”这类事件的创伤经验,其主体可以是个体也可以是集体;后者是对于“法国大革命”这类巨变事件的创伤经验,其主体是集体或者文明。在创伤1中,创伤虽然对受害者和犯罪者的认同(从某种意义上来说,它是显意识和潜意识的有机结合)构成威胁,但他们不至于导致认同的彻底崩溃。创伤经验虽然由于其极端的恐怖性而受到显意识的抵制,但它会暂时留存在潜意识中。而且,创伤经验终究可以通过叙述等方式融入到个人或集体的认同中去。但创伤2则完全不同。只有在这种创伤经验中,你才能深切地感受到过去与现在的那种断裂。在法国大革命和工业革命这类巨变中,文明中出现了两种截然对立或者不可调和的认同。人们只有彻底忘却原来的认同,才能进入新的世界。然而,要完成从原来认同向新认同的断然转变谈何容易,它总是伴随着深深的失落、文化的绝望和无助的迷惑。那田园诗般的过去一去不复返了,我们越是想通过叙述而将其历史化,它就会越远离我们。我们越是想抓住那神秘的过去,我们越会因此而失去它。这种无可挽回的失落感便是一种创伤,而且无可救药。原来认同的消失是新认同永远的痛。可以说,我们集体的认同是集体心灵中所有创伤的总和,这些由于强行放弃原来认同而造成的心灵创伤将始终在场,并在我们心中引发持续的伤痛。这是一个文明在意识到失去了自己的乐园且再也无法返回时所产生的那种失落和痛苦。在安克施密特看来,只有这种创伤才是真正意义上的“崇高”。最后我们需要强调的是,在安克施密特那里,崇高历史经验是一种最吊诡的经验。有学者曾经向安克施密特提出过质疑,认为他的《崇高的历史经验》一书本身是一个矛盾:这本试图超越认识论的书终究是认识论的产物,它用语言来表达某种无法用语言表达的东西。针对这种质疑,安克施密特的回答是,历史经验本身就产生于吊诡。从某种意义上来说,我们只有通过历史写作(语言)才能了解它所遗漏的东西——历史经验。“历史经验寄生于专业的历史写作中——因此而依赖于它。吊诡之处在于,你需要专业的历史写作,以便揭示出历史经验。”崇高历史经验和认识论也是一对欢喜冤家,二者之间存在着既相互斗争又相互依存的矛盾关系。一方面,认识论排斥“崇高”,认识论的范围越广泛,“崇高”的地盘越狭小;但另一方面,认识论者对认知的思考越深入,他对作为认知对立面的“崇高”的兴趣就越强烈。一句话,没有认识论(或者先验哲学),也就没有“崇高”,反之亦然。“崇