卢梭的自由思想及其实践

卢梭的自由思想及其实践

平等和自由是西方法律哲学的中心主题。近代以降,霍布斯、洛克、孟德斯鸠和卢梭等思想家开启了平等、自由思想的新纪元,构成了当下平等的理论构架与实现路径之研究的思想资源。在众多近代思想家中,卢梭对平等价值最为珍视、关注,研究最多,理论贡献最突出,成为我们当下研究平等与自由问题,特别是研究平等理论时不可跨越的人物。卢梭的平等理论,无论是其成功之处还是其失误之处,都是思想史上的宝贵财富。一、作为自由的人对平等的渴求与对社会不平等之不可避免的痛切,在卢梭的理论之中形成了强烈对比。《论不平等的起源与基础》表明,人与人应该是平等的,而且本来是平等的。然而,人与人的平等并不是现实的平等,它只存在于理论上虚拟的自然状态之中,在社会状态下存在的只是人际的不平等,不平等源自于人的道德的堕落,人的虚荣和自尊心的增长或膨胀。卢梭的惊人妙笔,首推他在《社会契约论》中的命题:“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。”依他的思想逻辑,何尝不能说:“人人生当平等,但却处处都陷于不平等的困局之中。”除非按照正当的政治组织原理重构社会,否则,平等只是空谈,自由无从实现。在卢梭的思想中,平等理论是其价值重心从自由向平等转换的结果。其著作极尽精彩之笔,流露出他对自由的极端珍视。卢梭对自由满怀激情的讴歌迄今仍然是人类思想宝库的珍藏。他坦言:“我崇拜自由。我对于统治和奴役是同样地憎恶。”他对自由的挚爱远远超越个人情感的好恶。任何理论要想具有理论的普遍性、为更广泛群体所认同,就必须建立在更深层、更牢靠的基础上,卢梭显然认识到了这一点,其对平等与自由的必要性的论证诉诸了人性。人类对自由的需求和向往源自人类的本性,是人类自我保存的需要和自爱本性的必然产物。人性的首要关怀是自爱,一个人在达到有理智的年龄、可以自行判断用何种手段来达成自己的生存目标时,就应该具有自主的权利、享受自由,从而变成自己的主人。每个人终其一生都不能舍弃自由,自由乃是人类以人的资格从自然方面所获得的禀赋。“放弃自己的自由,就是放弃自己做人的权利,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人,是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性”。自由的重要性反衬了平等的基础性地位。卢梭继承了西方思想的传统,将自由与平等作为评价政治法律制度之合法性的两个坐标轴。与前人相比他的进路自有特色,甚至更胜一筹。霍布斯论证平等是从人类学的角度,他断言:基于人类经验,人大体上是平等的,人之间在智力和体力上的差异绝不会明显到足以让任何一个人支配其他人。而依卢梭之见,自由之重要是人的天性使然,平等之所以重要乃是因为没有平等就不会有自由。当不平等成为社会现实的时候,统治和压迫就不可以避免,不平等关系中占优势的一方将会寻求购买自由,劣势的一方不得不出卖自由。尽管人们会珍视自由,但自由的保存实则依赖于平等,无平等则绝无自由可言。人类社会从产生以来就充满了自由匮乏、等级差异和奴役。自由要得到维护、平等要得到保留,只能是在两种情况下:要么是在自然状态之下,要么是在以“合法而又确切的政权原则”为指导建立的政治和道德共同体之中。自然状态是卢梭式的平等与自由得以留存的地方,它是和平与安宁之所。“漂泊于森林之中的野蛮人,没有农工业、没有语言、没有住所、没有战争、彼此间没有任何联系,他对于同类既无所需求,也无加害意图,甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人”。但是,这种状态与人类的社会状态相去甚远,其核心在于每个人都处于孤独状态,不妨害他人的同时也与他人交往甚少,处于人际相互隔绝彼此孤立的状态中。自然状态下的“野蛮人”清心寡欲,唯一关心的是自我保存,甚至是作为生理需要和种属传承之必需的情欲之爱也不会太过激烈、太过频繁。在这样一种幼稚、纯真的自然状态之下,平等得以维持,自由得以幸存。人类的文明史就是清心寡欲为欲望膨胀所代替、自爱心为虚荣与自尊所代替的过程,是人性沦丧的过程。在此过程中,自由为奴役所代替,平等为主仆、主奴关系所代替。卢梭把人类从平等走向不平等的过程分为三个阶段,法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段,官职的设置是第二阶段,而第三阶段即最末一个阶段是合法的权利变成专制的权力。在第一阶段,产生了富人与穷人的分化,第二阶段产生了强者和弱者的分化;第三阶段则产生了主人和奴隶的分化。并且,在这种进化的过程中,贫富、强弱和主仆之分被赋予了合法的色彩,被既定的社会关系和社会制度所确认,成为一种合法的制度。在造成不平等的诸种因素中,财产私有制的产生以及财富的不平等占有是社会一切不平等的根源。与这样一种不平等逐渐强化的过程相适应,自由也逐渐丧失。身份、财富、权势等方面的不平等势必使优势者转而谋求并占据支配地位,劣势者的自由必然会受到损害。在社会不平等这一演进过程的背后还潜藏着一条主线:自然与文明的对立,人性的异化。人类从自然状态向社会状态演变的过程,就是文明催生出等级差异和压迫与奴役的过程。在《论人类不平等的起源和基础》中,卢梭提出:“在自然秩序下,所有人都是平等的”,人性善良而纯朴;而在社会状态下,一切都混乱无序,人的灵魂已经变了质,变到几乎不可认识的程度。人的自我完善能力的发展、理性的发达作为内在因素,生产力的发展以及私有制的产生和发展作为外部因素,共同地强化了自由与平等的沦落。如果说孤立的个人向社会生活发展是不可避免的,文明进步是不可避免的,那么,上述进程就是不可避免的:文明每前进一步,不平等也就推进一步。随着文明发展而产生的社会各种机构,转过来成为同它们本来的使命相反的机构。不合理的政治结构必定会把人类拖向奴役和等级分化的深渊。然而,卢梭提醒读者,自然状态是理论假设,不曾真正存在过。“不应该把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真像,而只应认为是一些假定的和有条件的推理”。事实上,人是一种社会的动物,没有人会怀疑即使是科学意义上的原始人也是始终生活在群居状态下。由此推论,在卢梭式的道德共同体和政治共同体建立之前,自由与平等从来不曾存在过。然而,这并不会减损自然状态这一理论假设的价值,它的作用在于说明了自由和平等得以维系的条件以及人类的平等丧失的过程。既然自然状态是理论假设、不曾存在,那么,也就不存在回复到自然状态、回到自然状态下的自由和平等的可能性。只有创造平等得以存在的条件,才能使人们享有自由。在这种意义上,卢梭并不像伏尔泰所讥讽的那样“企图把我们变成畜牲”、让人们向往回到“四只脚走路”的时代。他对人类进化过程的描述、对文明的批判,意在论证:在人类社会发展、生产力发展以及文明进步的进程之中内在地潜藏着滋生不平等的土壤。在人类社会中,社会的不平等以及人的不自由无处不在。这正是卢梭理论的价值,是其批判性的体现。他的批判作用不仅体现在反封建专制的历史作用,而且还体现在对现代社会结构中所包含的不平等的深刻洞察。二、从主权到人民:平等和自由的转化卢梭的价值关怀经历了从自由向平等的转换,但转换的结果不是不重视自由,更不是放弃自由,而是从目的到手段的过渡。要拯救自由,关键在于建立社会平等。从人类历史的演变历程可以看到,只有消除导致人类堕落与败坏的因素,才能构建起人类的平等和自由,构建自由与平等的制度保障体系。打扫地面并抛弃一切陈旧的材料,以便重新建造一座美好的大厦。卢梭对人类不平等的批判主要是由《论人类不平等的起源和基础》完成的,平等的建构则是由《社会契约论》来完成的。在《社会契约论》中,卢梭勾勒出了以平等与自由为核心的制度蓝图。他采用社会契约论作为其理论框架。尽管他知道社会契约并不是实际的历史进程,但这一理论模型已经融入那个时代思想家的思维之中,成为他们所处时代流行的理论论证方式。强力不可能造成合法权威,唯有约定才能成为一切合法权威的基础,“社会契约”已成为自由、平等、“同意的政治”等诸要素的复合体,也成为它们的代名词。卢梭的社会契约论以自由和平等开始,经过创设一种保护公共利益的社会制度,使自由和平等获得政治法律制度的保障,从而使源自人类禀赋、源自人性的自由成为一种社会权利,使自然的自由获得法律的保障从而成为法定的自由权利。人必定生活在社会网络之中,处于某种共同体之中。现实的自由与平等只能通过按照一定政治哲学原理来指导社会关系的重塑、人类共同体的重构才能实现。建构自由平等的社会必须从一个最初的约定、一种社会契约开始。“要寻找一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每个人与全体相结合的个人只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由”。这种结合的目的是要实现自由,但其出发点则是平等。“每个结合者及其自身的一切权利都转让给整个的集体。因为,首先,每个人都把自己的全部奉献出来,所以,对于所有的人条件都是同等的,而条件对于所有的人既是同等的,便没有人想要使它成为别人的负担了”。近代社会契约论者基于各自的政治立场设想了不同的社会契约模式,其关键是从自然状态向社会状态过渡过程中签订社会契约时的权利让渡方式。卢梭采取了不同于洛克而相似于霍布斯的权利让渡方式,让立约者全部让渡出自己的权利。同时,卢梭为了避免霍布斯理论的君主专制结局提出了人民主权原则。霍布斯主张立约者将自己的全部权利转让给最高统治者,建立起君主专制制度。卢梭让立约者全部让渡自己的权利,但权利的受让方不是任何个人或团体而是作为整体的人民,人民作为一个集合体构成了主权者。通过无保留的权利让渡,避免让每个人都成为某些事情的裁判者,避免无政府主义或者暴政的结局。同时,通过以社会共同体取代霍布斯的“利维坦”,每个人将自己的权利让渡给整个共同体,每一个共同体成员都接受共同体公意的最高指导。由此,从理论模式上讲,卢梭汲取了霍布斯、洛克、孟德斯鸠等思想家的思想要素,实现了从君主主权向人民主权的转换,从而也为平等和自由奠定了民主基础。在卢梭这里,平等包括两方面。一方面,当每个人都将自己的全部权利交给共同体时,他不享有任何特权,与其他公民一样成为平等的公民、接受公意的指导,接受共同体法律的约束,从而创设了法治得以实现的可能。如卢梭所言:“我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员成为全体之不可分割的一部分。”缔结社会契约的结果是实现主权者面前人人平等、公意面前人人平等,进而达成法律面前人人平等。可见,平等的第一层含义实质上是义务平等,任何公民都不享有特权。平等的第二层含义是公民政治权利平等,每个公民将自己的权利让渡给共同体,在同等地承担法律义务的同时,也享受同等的政治权利。每位缔约者都能够个别地成为主权权威的参与者,成为国家的公民。当所有公民集合起来成为人民时,他们就成了主权者。因此,在这样一个政治共同体中所有的人都具有平等的政治地位,其总意志体现了所有成员的共同利益而不是任何个人的私利。卢梭在实现了从“主权在君”到“主权在民”的伟大转变之后,坚守着一个信念:主权不能分割、不能转让、不能代表。因为在他看来,主权一旦被代表就会产生一些政治权利上的“贵族”:他们在被选举为代表前是仆人,而在成为代表之后就会成为人民的主人。主权在民的国家,其最好的组成形式是实行直接民主制,即所有公民都能参与立法活动、出席公民大会、讨论法律、发表意见和决定国家大事。因此,他对于直接民主的坚持也是出于对平等的钟爱,也是“无平等即无自由”这一信念的逻辑推论,这里的平等则侧重于政治权利的平等。在财富方面,卢梭并不主张财富的绝对相等。卢梭把人的不平等主要归结为财富、爵位或等级、权势和个人功绩等方面的不平等,“在这四种不同平等中,个人身分是其他各种不平等的根源,财富则是最后的一个。而各种不平等最后都必然会归结到财富上去。因为财富是最直接有益于幸福,又最易于转移,所以人们很容易用它来购买一切”通过社会契约,可以达成政治地位平等和身分平等,因为所有公民都向共同体奉献出自己的一切权利,同时也在共同体中享有自己所献出的一切权利。但公民的财产则不可能全部充公,公民在财富方面也不可能完全平等。平等在财富方面的要求是,防止出现两极分化的局面,使得没有一个公民可以富得足以购买另一个人,也没有一个公民穷得不得不出卖自身。这是因为,豪富与赤贫的分化必然造成“他们之间永远是进行着一场公共自由的交易:一个购买自由,另一个出卖自由”。卢梭在这里显露出了其理论的张力:一方面他在《论人类不平等的起源和基础》中提出,财产的私有制是社会不平等的起源、也是自由沦丧的原因,这种思想对于批判不平等的现实基础极具洞察力;另一方面,当卢梭勾勒其理想社会蓝图时,又不得不承认财产所有制的重要性。一种可行的社会制度不可能以财富的无差别分配为基础,只能是建立在“防止财富分配的极端不平等”的构想之上。这也是卢梭的平等理论从早期的“批判性”走向后期的“建设性”的体现。三、作为公意的“公意”的公意17世纪英国思想家霍布斯、洛克等人的贡献是确立了自由主义的理论基础,而将平等纳入自由主义框架之内则是18世纪政治哲学的重要特征之一,其主要代表当属卢梭。卢梭是西方近代政治哲学家中第一位将平等置于政治与法律价值中心的思想家,他对平等的挚爱,对平等的地位、内涵以及实现方式的阐述在法哲学史上占据了极重要的地位,对后世产生了巨大影响。托克维尔在卢梭发表《社会契约论》约半个世纪后宣称:“身份平等的逐渐发展,是事所必至,天意使然”,“平等的逐渐向前发展既是人类历史的过去又是人类历史的未来”。平等程度的提高被证明是历史发展的趋势,任何人、任何力量都不可能阻挡。卢梭的向往与追求得到了托克维尔的呼应,但两者在理论观点的基调上有所不同,卢梭将平等看成是一种价值追求和社会理想,而托克维尔则将平等的实现看成是一幅逐渐展开的历史画卷,是现实的发展趋势。尽管卢梭的平等思想具有如此重要的作用,但我们也看到,卢梭作为人民主权思想的创始者和近代平等思想的先驱,其平等理论无论是从理论逻辑还是实践效果上都存在值得反思之处。卢梭没有看到平等与自由这两种价值之间内在的紧张关系,没有认识到它们发生冲突的可能。卢梭认识到了平等对于自由的重要性,没有政治权利的平等不可能有自由,不消除财富上的极端悬殊与差异也不可能有自由。但是,卢梭没有注意到“通过平等实现自由”对于自由的潜在危害:作为实现自由这一目的的手段的平等,反过来可能会损害自由本身。由“通过平等实现自由”走向“平等限制自由”,其理论以实现自由为目的,却以自由的限制或丧失终结。平等与自由之间发生冲突的可能性正是卢梭思想的盲点,而且他的民主理论和平等理论内在地包含对自由的伤害。卢梭主张主权不可代表、不可让渡、不可分割,将其政治理想的实现寄托于直接民主制,通过直接民主形成公意,每个公民服从于公意。按其设想,公意的形成依赖于全体公民的平等参与,同时也依赖于其道德共同体的概念:类似于古希腊城邦和当时的日内瓦那样的小国寡民式的政治共同体,通过共同的文化传统整合为同质的道德共同体,公意的形成仰赖于良好道德,而对于公意的服从也同样仰赖于良好的道德风尚。如若不能满足这一条件,如何能保证卢梭意义上的“公意”的形成?公意既区别于个人私意,也不同于众意;公意社会所追求的不是众人公共利益的聚合,而是道德共同体,是“道德的同一”。这种民主模式潜含着专制或者多数暴政的危险。卢梭赋予抽象的主权者以至高无上的权威,同时也否认私人利益的合理性,赋予“公意”以政治上和道德上的绝对支配地位。公意不同于个别意志,甚至也不同于“众意”。当个别意志、甚至群体意志与公意发生矛盾冲突时,必须服从公意,因为“公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依归”。在政治制度设计中,问题的难点在于:由谁来认定“公意”?有何种标准来判断公意?由谁来执行公意?崇高的公意最后成为一种神秘之物。作为主权者的人民也并非可以成为公意的发现者,他们永远希望自己幸福,但他们自己却并不能看出什么是幸福,“个人看得到幸福却不要它;公众在愿望幸福却又看不见它”。公众的幸福只能寄托于神秘的公意,公意永远是正确的,当每位公民都被置于这种神秘的公意的最高指导之下时,其潜在的危险可想而知。在民族国家体制下,雅典式的直接民主难以实现,无论在政治上还是在道德上公意的形成都是不可能的事情。只能将某一团体或者某部分人的意志视为公意,并赋予它以公意的绝对权威。公意的代言人不可能是作为主权者群体的人民,而只能是某个团体、某个机构或者个人。此时,卢梭赋予主权者的绝对权威就会被该团体、该个人所据有,主权者所享有的无限权威转而会成为主权权力行使者的掌中之物。当这个权力的面前没有任何障碍可以阻止或延迟它前进时,自由就要遭到破坏。托克维尔指出,民主不是自由保障的充分条件,拥有主权的人民并不能保证自由,“当我看到任何一个权威被授以决定一切的权利和能力时,不管人们把这个权威称做人民还是国王,或者称做民主政府还是贵族政府,或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使,我都要说:这是给暴政播下了种子”。由此而可以设想两种结果:其一,某个个人或团体将会以公意的发现者或代言人自居,假借公意之名而行专制与暴政之实;其二,作为主权者的人民之多数,以公意之名,对持异议或坚持自己利益主张的个人或少数人实行强制,迫使其服从“公意”,此即为后世所熟知的“多数的暴政”。他们都以自由保障为名,结局都是自由的限制或完全丧失。由此看来,在“从平等到自由”的道路上还存在着有待克服的原理与制度障碍。人民主权思想相较于君主主权而言