荀子变的形象分析

荀子变的形象分析

“荣”和“耻”是人们行为道德评价的伦理范畴。自人类物质生产和文化精神活动以来，它就受到人类的密切影响。不同的荣辱观,反映了人们不同的道德价值倾向,求荣避辱,是追求崇高道德理想的积极行动。荀子的荣辱观,继承并改造了孔子、孟子重义的荣辱思想,第一次系统地对荣辱关系进行界定,并且把荣辱纳入礼的规范,为确立封建社会道德伦常秩序作出了理论贡献。一“仁”、“则荣,不仁则辱”与“先义后利”:“子其”的价值标准荀子的荣辱观,是战国末期经济社会发展在人们思想意识领域的反映,是与人们的利益关系紧密相连的。同时,它又继承了儒家的道义论传统,既反对了管子的功利主义荣辱思想,又驳斥了宋子的禁欲论,赋予荣辱以理性和客观唯物的特质,因而更具合理性和可取性。荀子说:“荣辱之大分,安危利害之常体,先义而后利者荣,先利而后义者辱。荣者常通,辱者常穷,通者常制人,穷者常制于人”(《荣辱》)。可见,荀子作为儒家大师,其荣辱思想有继承孔子、孟子的重义倾向,把荣辱和“仁义”联系起来,反映人的道德价值。孔子曾说:“君子耻言而过其行”(《论语·宪问》)。凡符合他所提出的一切价值核心———“仁”的思想和行为则荣,反之则辱。孟子则倡言“仁则荣,不仁则辱”。而荀子的“先义后利”为荣则更有理性。一方面表明荀子是重义的,重视道德修养,重视人伦纲常,再者,参考文献:郑玄注、孔颖达疏.礼记正义[M].北京:北京大学出版社,1999。程颢、程颐.二程遗书[M].北京:中华书局,1981。朱熹撰.论语集注,四书章句集注[M].济南:齐鲁书社,1992。葛瑞汉.论道者:中国古代哲学论辩[M].北京:中国社会科学出版社,2003。何晏注、邢昺疏.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,1999。(责任编辑张忠平)也表明荀子重视人的正当欲求。如果一个人能够做到“先义”,那么“后利”也不为耻辱。而这与孔孟“羞言利”的思想截然相反,这就是荀子荣辱观的可取且又可贵之处。其实,在孔子之前,管子就曾把物质利益的满足视为提高社会道德水平的必要条件。他指出:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”(《管子·牧民》)。只有满足“仓廪实”,“衣食足”这些物质条件,才能便人们“知礼节”,“知荣辱”。荀子也看到社会经济发展对道德的促进作用,主张惠民富民,节用御欲,发展农业生产,增强国家实力。而这些经济措施,是与他的王霸思想是一致的,并且为他的王霸思想服务。荀子穷其一生追求的是国家的统一,是礼的理想境界,而富国强民则为王霸大业的实现提供有力的现实物质基础。这反映在意识领域,则是厘清思想领域的混沌状态,要求人们有正确的荣辱观,价值观,来指导人们的思想行为,给予人们评判荣辱的基本价值标准———先义后利。因而,可以这样说,荀子的荣辱观,是顺应历史潮流的“重义而不轻利”的荣辱观。二“义荣”说,以“分”求“一”要想了解荀子荣辱观的真切含义,必须从人的行为的善恶出发,方能对其本性及根源进行透彻地理解。荀子在“劝学”篇中说的“物类之起,必有所始;荣辱之来,必象其德”,就充分体现了这种精神。按他的说法,荣有“义荣”,“势荣”之分,辱有“义辱”、“势辱”之别。“义荣”是因为“志意修,德行厚,知虑明”等人格的内在价值而获得的荣誉。“势荣”是因为“爵列尊,贡禄厚,形势隆”等外在因素而获得的荣誉。“义辱”是因为“流淫污,犯分乱理,骄暴贪利”等恶劣行径而招致的耻辱;“势辱”是因为受到诬陷,强暴和欺凌而外受刑罚所招致的耻辱。荀子的荣辱之分,是他的“明于天人之分”的自然观在社会道德领域的反映、运用和表现。他的这种观点明显受到稷下学派的影响。荀子在此明确荣辱之界限及缘起,为君子、小人的道德修行,为人为事指出了一个切实可行的标准和度量。同时,他的荣辱之分也折射出荀子重视等级名分的特质。高正在谈到荀子的道德起源时说:“这种以‘分’求‘一’,即以等级差别求得整体和谐的思想,反映了当时要求确立新的等级制度,并据此建立统一新政权的愿望。”(1)荀子述“正名”,论等级,驳十二子,旨在为封建大一统扫清思想上的障碍,纠正意识上的混乱,区分荣辱,其意也概如此。关于荣辱之关系,荀子说:“君子可以有势辱,而不可以有义辱,小人可以有势荣,而不可以有义荣。有势辱无害为尧,有势荣无害为桀。义荣势荣,惟君子然后兼有之,义辱势荣,惟小人然后兼有之。是荣辱之分也”(《正论》)。这里,荀子在给出“义荣”,“势荣”,“义辱”,“势辱”之定义后,又进一步论述他们之间的关系。荀子认为“义荣”与“势荣”是可以统一的。身虽贫贱而无爵禄,但只要有道德“义荣”,终不失为君子;反之,虽有“势荣”,而无“义荣”,即使是君主,也只能算作小人。可见,荀子即使没有否定“势荣”,但他更推崇“义荣”,更突出的是“荣”的重义性质而不是它的功利价值。因而,他一方面肯定齐恒公的霸业,同时又认为他不足以“称乎大君之门”。这主要是因为齐恒公以仁取利,不足为训。如此,荀子要求君子“义之所在,不倾于权,不倾于利……,垂死持义而不挠”(《荣辱》)。荀子极重礼,时常礼义连用,由义显礼,义有时更具礼的性质,并把它当作道德行为的最高准则。这反映在荣辱观上,就表现在试图从人的内心发展,去寻求人之为人的内在根据。孟子曾说:“羞恶之心,义之端也”。羞恶之心,即荣辱意识,并认为只要人充分扩充仁、义、礼、智四端,就可以达到善的境界。荀子也认为,如果人们充分加强道德修养,刻意培养荣辱意识,“虚壹而静,”就可以达到“大清明”的境界,而这个境界,也就是孟子所言“善”的层次,如此,君子应“畏患而不避义死”(《不苟》),从而得出与孟子“舍生取义”相同的结论,这就进一步表明荀子的伦理价值观与孟子在本质上并无殊别。三“化性起伪”:“君以君为人,其礼义之始也不高”人性的善恶,是对人们行为道德评判的标准,也是评价人们荣辱意识客观依据。探讨荀子的荣辱观,我们必须从其人性论中寻求人内心中所蕴藏的荣辱感的存在根据,以及人们荣辱意识在形成过程中所具有的理性特质。荀子以为人性本恶,“好荣恶辱,好利恶害”(《荣辱》)。认为人的知识包括人的道德观念,都是在后天形成的。他尖锐地批判了孟子鼓吹的天赋道德的性善论,而主张“人之性恶,其善者伪也”(《性恶》)。人生而恶,善是后天教化的结果,这就是“化性起伪”。这反映在他的荣辱观上,是荣辱互变的精神。荀子谆谆告诫我们,荣与辱不是一成不变的,荣可致辱,辱可致荣,其间包含相互转化的机理。荀子说:“可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳。为尧禹则常安荣,为桀跖则常危辱”(《荣辱》)。在荀子看来,人生下来是平等的,一律都是“小人”,只有靠后天的积蓄,然后才有圣贤君子,才有一切贫富贵贱的等级出现。圣人是“人之所积”,涂之人百姓积善而全,尽都可以成为圣人,但不一定都能成为圣人,那就是所积的不同,因此他很注重学习,注重后天环境的培养,用他的话说,就是“注错习俗”。圣人,君子,小人并无定性,关键在于“积”,只有切实持久的积累,才能够学有所得,“积善成德,而神明自得,圣心备焉……,锲而舍之,朽木不折,锲而不舍,金石可镂”(《劝学》)。“化性”,关键在于“起伪”,在于后天的努力创造。小人可以获得圣人的荣誉,圣人也可以获得小人的危辱,他们之间所起的变化,均在于后天环境所起的作用。“涂之人皆可以为禹,”也是因为后天的“伪”而起变化,可以说,“化性起伪”是一切荣辱变化的根本动力因素。如何在“化性起伪”中取得变化,获得荣辱,荀子认为要谨于言,慎於行;要孝顺父母,尊敬兄长,忠厚诚实,勤奋努力,而这些被赋于荣辱意义的品格和行为,也是人们从群体生活中获取安全感所需要的,也是社会保存所必需的。一个社会要存在和发展下去,就必须坚持和发扬这些旨在维护基本行为准则的荣誉。荀子也正是认识到这一点,才深刻地分析了致危致辱的原因。“其虑之不得,其择之不谨,其定取舍,是其所以危矣”(《荣辱》)。而要免受危辱的根本出路在于遵循礼义,重视等级程序。在荀子看来,礼是做人,治国所必须遵循的基本规范。“人无礼则不生,事无礼则不成,国无礼则不宁”(《修身》)。人的本性本来就充满了小人的欲求,没有老师的教导,没有礼法的结束,就只能看到利益之所在。诚如“人之生固小人,无师,无法,则惟利之见耳”(《荣辱》)。可见,荀子是尊师重道的。有时他把君和师合而为一,对于治国平天下的圣王把礼成法备的情形叙述了一遍之后,爱这样赞叹一句:“夫是之谓人师。”(《王制》)。对此,郭沫若先生曾评说:“荀子对于‘师’法是极其尊重的,师的地位在礼义之上。师即是圣人君子,礼义乃由之而出。”(2)这也正应证了荀子的另外一句话:“君主者,礼义之始也”(《王制》)。荀子在此把师与礼法作为小人修行,价值评价,荣辱反思的至高标准,遵循之,日积月累,成人成圣;逆反之,惟利是图,终为小人。因而,人们应该采用先生的原则,以仁义为纲领,去协调人们之间的关系,互相支持,互相帮助,这样保持安定和谐,就可以避免遭受危辱,大灾大难。荀子也极其重视等级人伦。荀子说:“君子既得其养,又好其别,谓别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有所称也”《礼论》。又说:“斩而齐,枉而顺,不同而一”《荣辱》。所谓别,就是区别贵贱,长幼,贫富,尊卑的等级秩序,这同礼的原则是一致的。荀子认为,只有通过制定等级秩序,才能使农民精心种田,商人精于理财,各行各业的人尽力履行自己的职责,各自承担自己的事情而各得其所。荀子是非斗的,他主张给人以养,给人以求的同时,又认为人的欲望是无穷尽的,放任之,则产生争斗,争斗则致危辱,“忘其身,忘其亲,忘其君”,甚至是该受刑辟的“狂惑疾病”,人其形体的“鸟鼠禽兽”(《荣辱》)。因而,荀子提出等级名分说,上至君子,下到小人,在生产上实行工商士农贾的职业分工,在产品上确定多少厚薄的分配数额,在政治和伦理上区分贵贱长幼的不同等级,这样,人们的荣辱思想就披上等级的合法外衣,少了利害冲突,少了利欲之争。势辱算得什么,千万不要“犯分乱理,骄暴贪利”,那样的义辱才是真正的耻辱,势荣算不得什么,他有权势地位,富贵利禄,而我有我的精神,这才是真正的光荣。人人这样存心,自然就没有斗志了,社会自然也就太平无事了。郭沫若在论及荀子的荣辱思想时,说:“这些巧妙的说辞只是阶级统治的安全瓣”。(3)这该是荀子荣辱观等级之分的实质。简而言之,荀子荣辱观在其形成过程中蕴育着变的精神,而变的动因在于“化性起伪”。对此,康有为评说:“荀子治气而心之术,言变化气质,古今论变化最精。”(4)“化性起伪”,即在后天“积”的学习中,须循师法,遵礼义,重名分,方为荀子荣辱观的中理,中行,中节。四继承和发扬私家车的竞争优势,以公导私,确立共同的价值观荀子荣辱观的基本价值评判标准是“先义后利”,“公义胜私欲”,以先义后利为荣,先利后义为耻。可以说,他的荣辱观是为他的礼制思想服务的,是为战国末期封建社会的大一统提供理论基础。恩格斯强调:“每个社会集团都有它自己的荣辱观。”(5)荀子生活在战国后期,经过激烈的兼并战争,全国已趋向统一。如何重新分配财富,保持社会安定,巩固新兴封建秩序,反映在思想道德领域,就是统一人们的义利思想,统一人们的荣辱意识。因而,荀子荣辱观所具有的“先义后利”,“重义而不轻利”,重视荣辱之分,等级之别的理论特质,应该说对于正确处理人们之间利益冲突,调和各个阶层之间的利益矛盾,具有一定的积极意义和促进作用。然而,在当前改革开放,发展社会主义市场经济的过程中,人们的荣辱观念与荀子的荣辱思想相比,的确发生了许多新的变化,义利背离,荣辱错位。义利背离的一种形式是离开利空谈义,忽视义的物质基础,贬利崇义,惟义为荣,抽象地谈论义的重要性。“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,而这种耻言功利,空谈道义的惟道义论不能使人们树立正确的荣辱观,合理调节义利关系,甚而导致荣辱颠倒。义利背离还表现在惟利是图,在一个以功利主义原则所指导的社会中,拜金主义,享乐主义,利己主义必然泛滥;诚信缺失,欺诈虚伪,坑蒙拐骗甚嚣日上,与之相随的是整个社会物欲横流,道德沦丧,荣辱观念混乱,道德体系失衡,而这种荣辱错位的社会道德观,危害性更大,影响更深远。因而,我们在批判禁欲主义和极端功利主义荣辱观的同时,需高扬道义论的大旗,继承和发扬荀子荣辱思想中的精华,以公导私。强调集体荣誉,但并不否认个人荣誉获得的正当性,以及它们表现的社会价值和积极意义。其实,集体荣誉的取得,也就是在维护个人的荣誉,因为集体荣辱是通过个人的不懈努力而积累实现的。从而人们也必须珍视个人荣辱,珍视个人荣誉,就是重视国家、社会对个人所取得成就的荣辱评价,重视自己对社会所履行的责任义务、行为效果。在中国几千年的历史长河中,正是把为人民,为国家,为民族的利益为重,看作是崇