中国古代先贤祠祀及其社会功能

中国古代先贤祠祀及其社会功能

教授：范颖教授。参与讨论者:上海师范大学历史系专门史研究生张烨、谢玲玉、汪芳、朱倩、赵黄、翟瑞芳、凌翠萍、范荧教授:我们今天讨论的题目是:中国古代的先贤祠祀及其社会功能。由于此类祀祠在江南的苏松地区极为普遍,相应的追念、祭祀活动也十分典型,我们的讨论即围绕这一地区展开。中国传统文化的一个显著特点是,希冀在彼岸世界求得解脱的宗教观念始终不发达,而各类原始信仰习俗却在后世广泛留存,长期延续。中国古代虽有本土兴起的道教以及外来的佛教、基督教、伊斯兰教等,但就广大汉族地区而言,从未陷入过全民族的宗教迷狂,在人们日常的精神生活中,源于各类原始崇拜的民间信仰一直占据主导地位。因此,在中国古代社会生活史的研究中,民间信仰是个值得关注的重要领域。中国的民间信仰纷繁而庞杂,包括五花八门的巫术、禁忌和不计其数的鬼神崇拜。民间所尊奉的各路俗神,除少部分由佛、道转化而来,绝大多数渊源于原始的自然崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜和鬼魂崇拜。古人曾以天神、地、人鬼来概括林林总总的信仰对象,其中,人鬼这一类尤具有中国传统文化的特色。所谓“人鬼”,是指由先人亡魂转化而来的神灵,其生前为现实社会中的真实人物,“人鬼”中最典型的就是祖先神。中国的家族制度源远流长,家族内的嫡系尊长,生前作为家族的统领与代表为人敬畏,死后又被视为家族得以繁荣兴旺的体现者与庇护者而受到崇拜,尊奉为神。古代中国,祭奠祖灵可谓社会上最为重要而普遍的信仰活动。值得指出的是,与充满“神性”的各路天神、地相较,祖先神具有更多的“人性”,人们虔诚地崇奉祖灵往往出于现实生活的世俗诉求,所以具有更为明显的实用、功利目的。中国的国家是在血缘纽带未完全解体,家族组织仍大量留存的情况下起源的,血缘与地缘相结合是中国早期国家的基本特点。国家政权在保留家族制度的同时,又按照特定的行政区划进行统治,久而久之,便在家族之外形成一定的地方意识和地方利益,于是,从家族内的祖先崇拜又衍生出地方上的先贤奉祀。据《周礼·春官》记载:“凡有道者有德者,使教焉,死则以为乐祖,祭于瞽宗。”可见,生前德高望重,死后被尊奉为神,受人祭祀,早在先秦时期已成为惯例。孔子创立的儒家学派也提倡对逝者的尊奉与祭祀,《论语·学而》记有曾子的一段话:“慎终追远,民德归厚矣。”据此,还可明白看出,时人崇奉祖先和前代贤哲,一个重要目的是树立楷模,激励后人,以行道德教化。显然,此类人鬼崇拜注重的是此岸的现世,具有非常丰富而深刻的人文性、社会性内涵。谢玲玉:我在研习中国古代社会生活史的过程中,曾留心民间信仰的问题。尽管历代文献中有关先贤祠祀的记载俯拾即是,但今人的专题论述却并不多见,可见,这一课题确有深究的空间。我注意到,秦汉以降,对前代贤哲的崇奉日益受人重视,官方也予以提倡和鼓励。《新唐书》卷15《礼乐志》记载:贞观四年,唐太宗“诏州县学皆作孔子庙。”至此,孔子成为全国各地都可祭祀的前代圣贤,随后,诸多地方先贤也被纳入国家祀典,为之建祠立祀的现象时或可见。《唐大诏令集》卷9记载:天宝十三载,唐玄宗下令:“五岳四渎及名山大川,并灵迹之处、先贤祠庙,各委郡县长官致祭;其有陵墓祠宇颓毁者,量事修葺。”官方的积极态度,更促使先贤祠祀日趋兴盛。至宋代,为地方先贤立祠祭祀,已成为普遍的社会风气。其建制,或独立建祠,或于官学、书院、寺庙中特设祭祀场所。其名称,通称“先贤祠”,或因所奉先贤数量之别,而称“三贤祠”、“五贤祠”、“群贤祠”等。南宋名儒真德秀在所作《宜兴县先贤祠堂记》中称:“古者,乡先生没而祭于社。夫社者,报本之事也,乡先生何功而祭于此耶?盖尝深思社之为群祀首者,以其产嘉谷,育蒸民。而乡先生之重于乡,亦以其蹈道秉德而牖民于善也。育之以保正命,牖之以全正性,其功一尔。……后世先贤有祠,亦古之遗意,盖不独躬受教如师弟子,然后可祠。其人远矣,而言行风迹廪廪且存,乡人子弟犹有所观法则,虽历千百祀不可忘也。”(《西山文集》卷26)显而易见,宋人盛行先贤祠祀,用意与前代一脉相承,主要是为了道德教化。范荧教授:我们通常所说的先贤祠,最为典型的其实是指奉祀地方先贤的祠庙或特定场所,至于各地都有的孔庙只能视为先贤祀祠的一个特例。考察两千多年间地方先贤祠缘起、发展、演变的过程,大致可以宋代为界,前后颇有差异。我本人认为,以下几点值得注意。其一,两宋及之前,其地方性特色尚不如后世彰显。当时的建祠立祀,用意重在教化,因此人们的考量标准,以逝者生前的业绩和名望置于首位,至于是否与当地有密切的关系,并不重要。虽非生长于斯,但凡游学、仕宦、流寓、途经其地的,甚至与当地全无关系的,只要声望卓著,可为楷模,皆能视作先贤,立祠祭祀。例如前面提及的常州宜兴先贤祠,所奉诸贤中有苏轼。苏轼为四川眉山人,晚年自贬所赦还时,途经常州病逝,但未葬于该地。他与宜兴的关系并不密切,仍被当地奉为先贤。真德秀在祠记中称赞苏轼的“学行节守”实属“一世伟人”,故“虽非其乡,而谓乡人可也”,尤能反映时人的观念。类似的情况在宋代其实颇为常见。迨至明清,便大不相同了。一方面,官方实行相对严格的户籍控制,士子求学、科考,必经地方官学步步进取,官员离职、退休,也须返回原籍,不能随意迁徙。明朝廷将地方官学中的先贤祠分为乡贤、名宦两部分,并对入祠资格作了严格规定:“仕于其地,而有政绩,惠泽及于民者,谓之名宦;生于其地,而有德业,学行传于世者谓之乡贤。”(《礼部志稿》卷85《严名宦乡贤祀》)强调入祠者须与当地关系密切。另一方面,随着各地经济、社会、文化的不平衡发展,一些在风土人情上具有共通性的区域,人们的地方认同感空前增强,并大大提升了地方利益的诉求。民间在选择奉祀对象时,尤注重其与地方的联系以及为地方所作的贡献。由此,先贤祠祀愈益凸现出地方性的特色。其二,早期的先贤祠虽也以历史上的真实人物为奉祀对象,但在民间的传承过程中,往往被敷上较浓的神秘色彩,汉、魏、隋、唐之际,这一特点体现得尤为明显。例如春秋末期吴国的伍子胥死后,吴越沿海地区的民众怀念其功德,纷纷立祠祭祀(直至明清时期,今上海金山胥浦仍有伍子胥的祀祠胥浦祠)。因当地常遭江涛海潮之害,汉代民间遂将伍子胥附会为潮神,希望通过祠祀来安抚他的神灵,以平息波涛之患。王充《论衡》卷4《书虚篇》即记载:“传书言:吴王夫差杀伍子胥,煮之于镬,乃以鸱夷橐投之于江。子胥恚恨,驱水为涛,以溺杀人。今时会稽、丹徒大江、钱唐浙江,皆立子胥之庙。盖欲慰其恨心,止其猛涛也。”又如华亭县(今属上海地区)有陆四官庙,也称陆司空庙,民间相传所奉为西晋时的当地名士陆机或其家族中的某位人物。传承中,人们也为其敷上浓郁的“灵异”色彩。晚唐文献《原化记》记载:“华亭县有陆四官庙,元和初,有盐船数十只于庙前。守船者夜中雨过,忽见庙前光明如火,乃窥之,见一物长数丈,大如屋梁,口弄一团火,或吞之。船者不知何物,乃以竹篙遥掷之,此物惊入草光,遗在地。前视之,乃一珠,径寸,光耀射目。此人得之,恐光明为人所见,以衣裹之,光透出,因思宝物怕秽,乃脱亵衣裹之,光遂不出。后无人知者。至扬州胡店卖之,获数千缗,问胡曰:此何珠也?胡人不告而去。”此类神秘虚妄的成分自宋元以来逐渐消退,明清时期,各类先贤祠祀都趋于世俗化,无论官方还是民间,选以入祠的皆因其生前的俗世功业,奉祀过程中所注重的也是其与世俗事务的联系。其三,宋代以前的先贤祠祀,比较单一地注重其道德教化的功能,所以入祠者几乎全是以道德文章、文治武功著称的名士、名宦。明清时期,随着地方特色的日益凸显,凡是有功于一方,深受当地民众敬仰尊崇的,不论身份地位的尊卑高下,皆可被奉为先贤,入祠受祭。当时,江南地区的地方意识和地方观念尤为浓烈,上述特点也表现得格外明显。如苏州的葛贤墓祠、五人墓祠,松江的黄道婆祠等,所奉祀者生前皆为普通的平民百姓。受地方意识驱动而不断提升的地方利益的诉求不可能是单一的,于是,地方先贤祠祀的社会功能也日趋多元化。张烨:近年来有学者深入分析了江南地区地方意识的增强对当地社会生活的重大影响,我认为地方意识对民间信仰中的先贤祠祀也有重要影响。通过“先贤”的认定与奉祀,以表彰为维护地方利益作出过重大贡献的人物,藉此体现地方利益的认同和诉求,应是明清时期苏松地区先贤祠祀发展、演变的一个值得关注的倾向。老师提及的葛贤墓祠和五人墓祠,即为典型的例证。明万历二十九年(1601年),充任税监的宦官孙隆及其爪牙在苏州层层加税,盘剥勒索,严重侵害了当地士农工商各阶层的利益,染织工匠更被陷于死地。织工葛成挺身而出,“率百人相哄城隍庙,呼神死誓曰:‘吾宁拼死救此一方,但当死清白。汝辈勿染一钱尺帛,不杀棍,不逐孙不休!’”(蒋以化《西台漫纪》卷4“纪葛贤”条)他们击杀多名作恶多端的税棍,焚毁其家,迫使孙隆怆惶逃窜。事后,葛成为不连累他人,自首投狱,独自承担所有责任。苏州知府也为其义举深深感动,改其名曰葛贤,尊之为贤哲。当地各阶层人士更视之为“荆轲、聂政复生”。入狱后,“哭泣送之者万人。其以酒食相馕者,日以千计”;“四方商贾之慕义者,醵百金遗之”。(陈继儒:《吴葛将军墓碑》)人们为他建立生祠,祈祷求福。葛贤死后,其墓祠始终香火不绝。吴地名士皆盛赞他为“义士”,陈继儒称其“吴葛将军”,文震孟称其“有吴葛贤”,朱国祯称其“吴中义士葛将军”,众人以“吴”冠于葛贤姓名之前,显然是将他作为维护一方利益的英雄予以颂扬的。天启六年(1626年),因魏忠贤阉党迫害东林党人,又激起另一场苏州民变。晚明江南地区儒商合流的现象十分普遍,包括东林党人在内的文人士大夫多与工商业有联系,他们高度关注工商业的发展,对市民阶层的疾苦颇表同情,并常常充当工商市民的代言人,提出诸多优恤工商的主张。如周顺昌,“乐为小民申冤理抑,达于当路;诸凡轻徭缓征之事,必顺昌为之倡首;至穷交寒士,游扬援引,不惜齿颊,以故士民深德之”。(金日升《颂天胪笔》卷22《附纪·开读传信》)为此,周顺昌等东林党人实被当地民众视为主持公道,维护一方利益的代表。因此,当缇骑前往苏州逮捕周顺昌时,各阶层人士群起阻止,据理力争。以颜佩韦、马杰、杨念如、沈扬、周文元等五人为首的民众激于义愤,蜂拥而上,痛殴缇骑。事后,五人也挺身自投,最后“相顾笑别,延颈以受”,而当地民众“上下为之流涕”。(金日升《颂天胪笔》卷22《附纪·五人传》)尤须指出的是,颜佩韦等五人皆为社会中下层的普通市民,与周顺昌多无直接关系,相互间也多不熟识,却不约而同地走在一起,积极抗争,乃至舍生取义,在他们身上明显体现出维护地方利益的意识和主动参与地方公共事务的精神。正是在抵制极权暴政,维护地方利益这一点上,文人士夫与普通市民取得高度一致,形成空前的团结。五人被害后,即由当地缙绅士大夫吴默、文震孟、姚希孟等出金买下他们的头颅,购地营葬,许多士人还解囊义助其家属。魏忠贤倒台后,人们毁其生祠,为五人建墓祠,设享堂等祭祀场所。复社领袖张溥所撰《五人墓记》感人至深:“嗟乎!大阉之乱,缙绅而能不易其志者,四海之大,有几人欤?而五人生于编伍之间,素不闻诗书之训,激昂大义,蹈死不顾,亦曷故哉?且矫诏纷出,钩党之捕,遍于天下。卒以吾郡之发愤一击,不敢复有株治;大阉亦逡巡畏义,非常之谋,难以猝发。待圣人之出,而投缳道路,不可谓非五人之力也。”当时的吴地名士多将葛贤与五人相联系,视为维护地方利益的先后代表。陈继儒在葛贤墓碑中称:“五人前死实后劲,将军后死实前茅。”并以朱国祯的歌诗作为墓铭,盛赞道:“吴中义士气如云,留得余生代有闻。东海长虹挂秋月,丹青齐拜葛将军。”(陈继儒:《吴葛将军墓碑》)汪芳:非常同意张烨的看法。显然,明清时期的苏松一带,建祠立祀,供奉先贤,未必皆以道德文章作为主要的衡量标准,于是,先贤的成分也变得更为丰富。即便是名宦,人们看重的也主要是他们为造福一方而作出的实际贡献,不像先前,最注重的是本人的德行以及对地方的教化。以松江府为例,境内有著名的夏周二公祠,所奉为明代的夏原吉和周忱。永乐年间,户部尚书夏原吉奉命疏浚吴淞江,他“布衣徒步,日夜经画,盛暑不张盖”,治水著绩,“苏、松农田大利”。(《明史·夏原吉传》)松民为之建祠奉祀,名“夏忠靖祠”。周忱于宣德、正统时巡抚江南诸府,前后二十余年,兴利除弊,赈灾救荒,政绩卓著,江南民间对其感恩戴德,曾立生祠祀之。松江府将原实相寺改建为“周文襄公祠”,华亭士人钱溥为之作记。其后,人们又以夏原吉与周忱并祀,改称“夏周二公祠”。(崇祯《松江府志》卷20《坛庙祀》)隆庆时,海瑞巡抚应天,大力整治苏松水利,“浚吴淞江,兴工之中兼行赈饥之法,于是高乡亢旱田悉成腴壤,所救沟中瘠且百万计”。(陈继儒《海忠介公祠记》)由此深受民间爱戴,松民于青浦南城壕上建海忠介公祠奉祀。又如上海县吴淞江陈家渡口的清代周太仆祠,也称周郡侯祠,所祀为松江知府周中。据载:“周中,山阴人。雍正二年,摄上海县。海水秋溢,漂溺无算,赈饥民十余万,请筑海堤。母忧当去,士民乞留,愿代令服。上宪入告,特擢松江知府,兴修水利。六年,檄浚吴淞江,承筑陈家渡大坝。三月十八日,梅雨冲决,捐俸筑,又决,亲乘船督夫下扫。风急水溜,遂没于水,堤亦旋合,时三月二十九日也。赠太仆寺卿。”周中为兴修水利而以身殉职,松民深感痛惜,故于其死难的雍正六年(1728年)建祠奉祀。(嘉庆《松江府志》卷18《建置志·坛庙》)上述事例皆说明,人们最感怀的是为改善一方民生卓有实绩的官员。赵黄:我补充一点。在战争中,为抵御外敌,保卫一方安宁而奋勇死战的将士,也为当地民众感恩戴德。松江府境内即有两个著名的事例。明嘉靖三十五年(1556年),倭寇围攻上海县,战斗极为惨烈,上海县丞刘东阳、本地居民杨钿以及率军驰援的建平县丞宋鳌、镇海卫指挥使武尚文、浙江镇抚吴贤、凤阳散官丁爵,皆殊死搏杀,阵亡于上海保卫战中。浴血奋战十七天后,倭寇终被击退。事后,人们于县城隍庙东侧建立群忠祠,祭祀捐躯的众将士。(崇祯《松江府志》卷20《坛庙祀》)清道光年间,陈化成任江南水师提督,任上修台铸炮,严格练兵,积极筹备吴淞防务。道光二十二年(1842年),英国舰队大举进攻吴淞,陈化成率部奋勇抵抗,最后身负重伤,壮烈殉国。其后,人们在上海县治西面的淘沙场建立陈公祠,奉祀这位抗英名将。清政府亦命“有司岁祀”。(同治《上海县志》卷10《祠祀》)范荧教授:同学们说得很好。诸多例证都表明明清时期苏松地区的先贤祠祀,其价值取向是多元的,凡卓有建树,有功一方的,无论是名士名宦,还是贩夫走卒(天启民变的五人中,杨念如业鬻衣,沈扬为牙侩,周文元当轿夫),都为人爱戴,受人尊崇,皆可入祠奉祀。与此相应,其社会功能也不再局限于道德教化,而是在政治、经济、社会、文化等各方面都能产生一定影响。一个耐人寻味的事例是,嘉庆时,清朝官方于松江府青浦县的皇甫林,为鼎革之际的抗清志士陈子龙和夏允彝建立祀祠,名为“陈夏二公祠”。清军入关南下,在江南遭到的抵抗是最为激烈的。江阴和嘉定的民众为反剃发,据城奋战,殊死搏杀,城破之日皆惨遭血洗,极为悲壮。陈子龙和夏允彝俱为华亭名士。明亡后,陈子龙与徐孚远等在苏松一带聚集义士千余,起兵抗清,兵败后又往南明政权任职,继续抵抗。后为清军所俘,投水殉国。夏允彝得知清军南下,曾与史可法共商抗清之计,随即又在家乡密谋起兵,后因义军接连失利,自杀殉国。有意思的是,清朝在全国确立其稳固统治后,为宣扬“忠贞节义”,将降附的明朝官吏列为“贰臣”,而对抗清斗争中死难的烈士,却赐以美谥,予以褒崇。松江知府陈廷庆于嘉庆六年(1801年)创建陈、夏二人祀祠,“岁以春秋致祀”。夏允彝的儿子夏完淳,抗清失败后被杀,此时也配祀其中。陈廷庆的举动自然秉承了清廷的旨意,彰扬对“今朝”的忠诚,故其所作祠记,明白叙述了“褒节劝忠,显幽恤滞,昭揭大义,如天无私”的建祠宗旨。(嘉庆《松江府志》卷18《建置志·坛庙》)然而,再作深一层的探究,事情并非如此简单。清朝前期,江南一带的民族矛盾依然很尖锐。自康熙后期开始,清廷为长治久安计,逐渐调整原先的民族压迫政策,着手缓和满、汉矛盾,其中,江南是其最为用心的地方。在此建立当地抗清名士的祀祠,显然有其政治方针和统治策略上的深刻用意。历史事实证明,其社会效果是明显的。朱倩:先贤祠祀社会功能的多元化,在黄道婆祠的兴建上也有典型的反映。元代黄道婆的事迹为人们所熟知,她对松江一带棉纺织工具和技术的改进,棉纺织业的繁荣和发展作出了重大贡献。黄道婆去世后,乌泥泾的乡民“莫不感恩洒泣而共葬之”,遂于当地建立祀祠,“岁时享之”。至元末,其祀祠曾经两度废毁和重建。(陶宗仪《南村辍耕录》卷24“黄道婆”条;王逢《梧溪集》卷3《黄道婆祠》诗与诗序)入明后,黄道婆祠又几经废兴,万历年间,出资重建祀祠的松江文士张之象感慨:“吾松之民,仰机利以食,实此道婆发之,苟被其泽,无忘追本之思,则祠祀可不废矣。”(张之象:《黄道婆祠记》)天启年间,当地士人张所望也称:“衣食之源,妪实开之。恩斯勤斯,等于育我,是所谓众人之母也。而以母道事之,谁曰不然!”(张所望《移建黄道婆祠记》)二人之言皆道出时人心声。清初,浦东、浦西已各有一所黄道婆祠(浦西的祀祠几经周折,至今留存,现被扩建为黄道婆纪念堂)。道光年间,上海县城内又由官方创建了一所黄道婆专祠,包世臣《安吴四种》卷29《上海县新建黄婆专祠碑》记载了落成时的盛况:“士民闻黄婆之得建专祠也,争舍资财,不劝而集。隆榱桷之制极轮奂之饰,趋事孔亟,不日落成。附近郡邑,欢呼感慕,捧腥熟,挈香楮,伛偻踊跃,泥首阶下者,肩踵相摩。”先前,人们对黄道婆的尊奉属民间私祀,此时,朝廷正式将其纳入祀典,规定依从“先棉”之例,由地方官出面主持,每于春秋两季在这座专祠中举行崇祀黄道婆的仪式。此外,今上海境内还有多处黄道婆的祀祠:如上海县治西南渡鹤楼西北的梅溪弄内有“黄道婆别祠”;豫园得月楼的“织亭”,为旧时上海布业公所祭祀黄道婆的场所;今市区虹口一带曾建有黄婆庵;漕河泾的梵寿庵中曾附祀黄道婆;浦东三林的崇福道院曾于大殿东庑供奉黄道婆像;奉贤萧塘刘港镇曾建有黄姑庵;嘉定县城内曾建有黄道婆祠。黄道婆祠的屡毁屡建及其由乌泥泾向其他地方的扩展,足以说明人们对黄道婆的怀念和尊崇。自元代以来,文人撰文作诗,乡民传诵歌谣,皆盛赞她的功德,形成极大的社会影响。其一,人们依蚕农崇祀“先蚕”之例,奉黄道婆为“先棉”,赋以“黄娘娘”、“黄道仙姑”等称呼。如褚华在《木棉谱》中记载:“婆死,立祠祀之。……邑之女红岁时群往拜之,呼之曰‘黄娘娘’。”每年四月中黄道婆诞辰以及秋收之后,松江城乡居民还常常以集会赛神的方式祭祀黄道婆。乾隆时人金应杓称:“凡邑中力于纺织者,常年四月中为黄道婆诞辰,相率报赛。”(金应杓:《上海城内黄道婆别祠记》)晚清葛元煦也记载:“庵祀黄婆,塑老妪像,向来香火最盛,每届秋成,演戏酬神。”(葛元煦:《沪游杂记》卷1“黄婆庵”条)显然,