性伪二分法与荀子的性恶论

性伪二分法与荀子的性恶论

荀子为恶辩护，认为“尧、舜、尧、虞为善、恶”（荀子恶）（1）。同时，它指出圣人可以转化邪恶，制定礼义和法律。然而，人们说，“很容易改变，没有共同的原因。”。这就构成一对矛盾。既然圣人与常人性一,为何独能圣人化性起伪?荀子并非没有对此解释。荀子在圣凡之间区分了“可以而不可使”。其举例说,足可以行遍天下,但是却没有能行遍天下的人,即在说明圣人能积学以成圣而常人可以却未能做到。但问题就在于可与能之间,为何常人可以却不能?这个问题涉及荀子人性论的核心——化性起伪,亦即性与伪之间的关系。对这一对关系的解读正是理解荀子性恶说乃至其全部思想的关键。一、“不可”与“可”的关系对于荀子的性恶说,目前学界已多有研究。在肯定荀子性恶论的立场上,大家没有异议,问题在于如何解释“性恶”。于此,现代学者约有两种解释。其一为批判性解释。大陆以老一辈学者郭沫若为代表,其单独就荀子性恶说而批判,指出荀子的理论论证不合理;台湾学者牟宗三则从儒家内部分异上批判,认为荀子论性与天都是自然义,处于被治状态,与孟子相比失却大本。其二为同情性的理解,试图站在荀子本人的立场去解释。这方面一种态度是注重荀子性恶论的结构,如徐复观分析荀子论性的结构包括感官能力及感官欲望,进而指出荀子论性恶主要以欲论性143;而廖名春则注重荀子人性的结构,认为性恶说只是荀子论性的一部分,包括情欲之性和知能之性,并认为荀子人性论不可以单言恶亦不可解释为性善论283。第二种,以唐君毅为代表,认为荀子性恶说是与其强调礼义之治密切相关,单言性,则无性恶说。此外,还有储昭华以西方哲学解释荀子性恶,认为荀子论性指向当下,孟子论性朝向未来。这些解释都在某一方面揭示了荀子性恶说的内涵,但是大家有一致的地方即以性恶解释“化性起伪”,突出荀子重人道的色彩。本文以为唐君毅先生解释荀子性恶的立场最为可取,但要进一步追问,在荀子那里性恶与礼治如何关联起来?性恶说作为礼治的基础何以成立?解答这一问题,需要回到荀子论性伪之间的关系。荀子认为“凡性者,天之就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也”(《性恶》)。这里提出性为天所成就,显然性伪关系承续着天人关系而来,而且这种关系在荀子那里是处于相对范畴。其一,在形式上性属“不可”的范畴,而伪则属于“可”的范畴;其二,在内容上,性属天然,伪属人为。要理解性伪之间的对立,解释性伪之间“不可”与“可”之间的对立关系,必须回到天人关系上。荀子将天人关系明确表述为“天人相分”,这一点学者们没有异议。然而关于天人相分的具体含义及其蕴含的思想特征,学者们的理解莫衷一是。郭沫若根据“大天而思之,孰于物蓄而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?”(《天论》),强调荀子“戡天”思想,体现人定胜天的意味155。而牟宗三以天生人成,概括荀子天人关系,认为荀子那里“天与性具为被治义”214,亦突出“制天”含义。此外,蒙培元则认为荀子倡天人之分,但未归于自然而是回归人,人道的价值根源仍在天,最终还是落于天人合一。那么天人之间究竟是分还是合,“天人相分”到底该如何解释呢?首先,关于“分”的含义,今人储昭华通过研究指出共有11义(1)。这提示我们在理解荀子“天人相分”之时,必须注意这里的分是就哪一层次而言。荀子认为“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”,又“在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于礼义。”(《天论》)。就天明于日月而言,这里的天符合冯友兰的论断——荀子之天为自然义,但这里荀子是将天、地、人三者对举说明,表明重点不在于强调天之为天,而是天人之间的具体关系。正如有学者指出,天人相分不是相离,而是明于天人职分之异。“天有其时与人有其治”,突出的是天之有与人之有,即天与人的不同职能效用,而不是在性质上论断天人之别。“高者不旱,下者不水,寒暑和节,而五谷以时孰,是天之事也”(《富国》)。这是天之职,而人则“官人守天而自为守道也”(《天论》),即任人考察天象,观天时而受治道。因此“应之以治吉,应之以乱则凶”(同上)。荀子强调“明于天人之分,可谓至人矣”就在于指明天人各有其职。这一职分只有在天人相对举的情况下,才能清晰显现。在明于天人职分不同的条件下,将天释为自然之天并无不妥。但再结合荀子的其它描述,这种解释就有问题了。“好恶、喜怒、哀乐臧(藏)焉,夫是之谓天情;耳目鼻口形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君”,又“人之命在天,国之命在礼义”(《天论》)。此处荀子将人的官能、情感都归属于天。首先,不论怎么对这里的天定义,都无法否认此处的天人相合。“其次天地者,生之始也……天地生君子,君子理天地”(《王制》),始为本源的含义,此处天具有本源创始之含义,而不能解释为一被治的自然之天了。另外,人之命在天,一方面表示人的生命源于天,另一方面,荀子有“节遇之谓命”(《正名》),这正与孔子“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”(《论语·宪问》)如出一辙,命当为运命义。所以人之命都归于天,显现出天的主宰意义。“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也”(《大略》)。也是在此意义上使用天。所以天在荀子那里并没有失却超越性的主宰意义,只是由于“国之命在礼义”,荀子更重视现实礼治秩序。“唯圣人不为求知天”,一方面,如有学者所指出的那样:“荀子不务求之天的态度,只是缘于他是一个希望以学说救世的务实学者194。另一方面也显示荀子对天作为万物本源,难以追问,也无法追问的意味。所以天在荀子那里有两重含义:形而上之天与形而下之天159。“天命”有其属形上之意蕴,所以“制天命而用之”不能简单解释为戡天之义,而是在明了天的主宰地位时,将目光投向实现人间,把握天人职分之区别。要言之,荀子推开天道重人道,并不意味着荀子彻底离弃了天道。天人之间由分而合,因合而分。蒙培元语“荀子未归于自然,而归与人,人的价值仍在天”正是此意。由于天人之间的分与合,性者,天之就。一方面说明性乃天然之性,区别于人之伪,另一方面也说明性之为性,乃根于天。它有其超越性本源,非人之所能把握,因此才不可学、不可就,所以与可学可掌握之伪处于相对立的状态。然而荀子认为礼义为人之可学而能,即礼义属于伪;就狭义而言,伪等同于礼义。同时,礼之三本首要的即是“天地者,生之本也”(《礼论》)天同时为礼义之本源,亦为人为之本源。作为礼义之伪与天然之性,同样根植于天,则说明性伪相对不是截然相反的对立,而是有着密切联系。所谓“无性则伪之无所加,无伪则性之不能自美”《礼论》。那么性伪相分有何具体含义,又怎么实现性伪相合呢?二、孔子的性伪要求虽然荀子的人性论与其天人关系密切相关,但这并不意味着荀子人性论的内容由天人关系决定,而是由性伪之分合决定。承天人之间的分与合,性伪之间也有着对立与联系的特征。也正是在这对立与联系中,才显示出性与伪的具体含义。首先,“不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”可学不可学同是对人而言,乃是人的活动能力的体现。性伪相分首先是从人的活动能力之分,性是不可活动,属天然;伪乃人为,是通过不断地活动而形成。其次,性伪相分表现于二者具有不同内涵。“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。”(《性恶》)。性即指感官欲求,为自然具有之性。其在时间上具有先在性,本质上与人作为生命实体存在一体性,人存则性存。伪则是强调人的后天作为。“必且待事而后然”表明伪在时间上后在,而本质上属外在,与人的生命实体存在不同一。“故工人斫木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。”由木成器,体现人之伪,正体现着伪乃外在于性。再次,“性者,本始才朴也;伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”(《礼论》)。本始即为生之始,朴为朴素义,文理隆盛即指礼义(1)。素朴之性的含义,即为“生之所以然者谓之性”(《正名》),为天然或者自然之义。礼义之伪则为外加之物,具有使性美化的能力。同时对于荀子的生之谓性,有学者指出其与孟子论性含义一致,孟子也承认生之谓性,只是荀孟对于性分之中资取不同186。孟子的生之性,俱有的良知良能,具有仁义礼智四端。这是他给生之性所赋予的内在价值色彩。而荀子的生之性,在于素朴,无内在价值含义。总之,在荀子那里性伪相分有多重含义,对性伪的理解需要相互参照。即性伪的具体含义就在于性伪之间的分合关系中。性乃是人与生俱来的天然之本性,为人所必然有,是人后天之伪的基础;伪外在于性,与礼义密切相关,为人可学可事,可得可失的内容,亦为性所必需。荀子强调“性伪合而天下之治”(《礼论》)、“圣人化性起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”(《性恶》),即表明性伪之间由离而合。然而这如何可能?性伪相合又具体何指呢?如前所述,性属天,而伪或者说伪的核心内容礼义亦源于天。这为二者相合提供了一个可能的基础。另一方面,则由于心的作用,使得性伪相合得以具体的实现。首先,由于心属天君,五官为天官,而“心居中虚以治五官”,既显示了心与五官的不同,也表明心与五官同源于天。因为“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《性恶》)。情性即通过个感官———包括心而表现,即表现性的天然意义。这里的好不是偏好而是一种自然之感,只是表示感官活动的动作,而并无价值评判的色彩,是对“性者,天之就也”的具体解释。由于心性同源,因此在官能意义上心性具有一致性。徐复观认为荀子讲心、性情只是一个东西的不同侧面143,也源于此。但由于荀子不求知天,因此这一意义在荀子那里不成为重点,而是突出了“心治五官”的作用。所以心在荀子那里有两重含义:一为同属感官之心,即“心好利”,这与性一致;二为主宰之心,与性分为二。因此唐君毅概括荀孟之差异“孟子即心言性,荀子分心与性为二”31。心性分途,即是在作用上心为主宰,而性为被治。其次,由于心能治五官的具体作用,使得性伪之间由分而合。“心者,形之君也而神明之主也;出令而无所受令”(《解蔽》)。同时“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将待天官之当簿其类然后可也”(《正名》)。天官,按俞樾释义当为五官。心不仅是人身体的主宰,也是人的行为的主宰。正由于这一主宰义,使得心性分途,突出以心治性的含义。因为“耳目鼻口形,能各有接而不相能也”,所以心治五官,能征召各类感官之知。使相互独立的各感官认知及欲求,依赖心的治理统一为系统知识。性即是通过感官欲求活动表现,因此心治感官,亦即“以心治性”。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪”(《正名》)。性伪之合完全取决于心之思虑。所谓情然就是“目好色,耳好声”之类的感官活动,属于性的内容;心通过思虑对“情然”进行选择,表现于人的积习,属于伪。这一“积习”二字,意味着性伪合的过程为不断发展过程。“注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也”(《儒效》)。专注于一就能化性,化性才能使得性伪合。这一切正说明通过心的中间桥梁沟通了性与伪,实现性与伪的结合。再次,心合性伪,还在于心能知道。心之能动的知性作用,并不仅仅表现为通过能思虑,统感官,更重要的在于心能知道。“故治之要在于知道。人何以知道?曰:心。心何以知?曰虚一而静”(《解蔽》)。郭沫若批评荀子的性恶说,认为荀子的心能虚能静,即能善,以心善论性恶互相矛盾160。然而正如有学者指出,此处“虚一而静”仅指心知道的方式,而不是荀子对哲学基本问题的看法135。作为认知方式而言,虚一而静不含有价值取向,由此得出心善的结论,实为过度解释。心能知道,但道又具体何指呢?“道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也”(《儒效》),又“礼者,人道之极”(《礼论》)。道,不是玄远不可测之道,不是形而上之道,而是人们须臾不可离之道,即礼义。因为“国之命在礼”,所以“治之要在于知道”。心知道,就在于知礼义。“凡礼义者,生于圣人之伪,非故生于人之性也”(《性恶》)。性本不包含礼义,礼义属于伪,人只有通过心之思虑,通过虚一而静的认知方式,才能习得礼义。所以心能知道即意味着通过心而完成性伪之合。心能征知,通过感官实现对天然之情的选择,通过思虑实现对欲恶的判断。这样使得人由本性天然之人,获得了对外在世界及道的认知。最终通过思虑的积累及各种能力的学习最终使人走向礼义之伪。虽然荀子通过强调心的作用完成性伪相合,但还有一疑问仍待解决,即性伪由分而合到底是源于性对伪的主动习得,还是伪对性的积极改造?首先在内容上,性是本始才朴,为素朴之质,伪则是积习而得。性中不含礼义,但人却学会礼义。这说明性伪合即以伪合性。素朴之质,只是伪的资材,属伪的基础。荀子认为人性恶,认为圣人“起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。”(《性恶》),最后达到“长迁而不返其初,则化矣”(《不苟》)。因此荀子的性伪合即化性起伪,他强调的是后天之“伪”的动作,以伪矫饰,扰化原初之性。其次,由于心性在源出上具有一致性,以伪合性并不意味着彻底改变其性。“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之”(《性恶》)。作为资朴之,是化性起伪的基础。所以“性也者,吾所不能为也,然而可化也”(《儒效》),可化而不能为正如“枸木必将待檃栝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利”一样,枸木变直,钝金变利,但木终是木,金终是金,不可能由木变金。所以化性起伪,并不意味着性之消亡,而是如增色添彩般丰富性之内容,以逐渐变化源出之性。所以性伪合,即是立于性之资,通过心的思虑,以伪合性。至此,我们并不能得出性恶的结论,因为性虽包含各种感官欲求,但必须有心之治,需要通过心的思虑选择,而所谓善恶的价值评判只有在这一选择过程中才能发生。即荀子的性恶说正是在性伪合的过程中才出现。三、从性伪看内涵性伪之分意味着原初之性,性伪之合则意味着发展之性。荀子论人性是在动态发展过程中论述。这一发展过程正是荀子性恶说的关键所在。荀子《性恶》篇,几乎全是对孟子的非难。这是否意味者荀孟对立,不是本文所讨论的内容。但其中有一点很值得玩味,荀子在每一段批判孟子后都会有一句结论“人之性恶明矣,其善者伪也”。这说明在荀子那里人身上有善恶两面,伪即善性。性伪之分而合体现着人由恶向善的发展转化。首先,善恶在荀子那里有其具体含义。“所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也”(《性恶》)。善恶定义为治乱,而“礼义之谓治,非礼义之谓乱也”(《不苟》)。因此荀子论人性是与政治秩序——礼治密切相关,而不是单独就人性事实而言。用唐君毅的话说“荀子言性恶,非意指客观经验之性,而是与其礼义文理之理想相反照”32。礼治是整个荀子思想体系的核心,其性恶说是礼治的基础,是围绕这一核心而提出。第二,荀子对性恶的论证是基于性伪关系。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱里而归于暴……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”《性恶》有学者认为“顺是”反映出荀子的人性论是用发展的观点,以效果论证性恶。以发展观点而论,并不与荀子的文本思想相龃龉。问题在于这个性恶到底是什么含义?徐复观认为荀子的性包含两层含义:感官及感官欲望,所以性恶在于以欲论性143。梁启雄认为荀子的性恶实际上是情恶147。这些论著都指出荀子性恶的某些内涵,然而这些把握没能指明这些特征正是基于性伪之间的分合关系而言。性,是指人天然本性,包括人与生俱来的感官躯体,以及由这些感官所引发的欲求,这点不用再多解释。但是无论如何在荀子那里不能从感官及感官欲求中得出恶的评价。首先在荀子认为“性者,本始才朴”,性是以朴素自然的状态,生而好利及耳目之欲只是人之自然欲求,即“饥而欲饱,寒而欲暖”这一点上君子与小人“其性一也”。这是对人作为生命体存在基本事实的洞察,人的整个生命活动都基于个体感官欲求活动。这只是对性做一事实陈述,不可以为其中含有善恶的评判。其次,荀子认为“欲不可去,性之具也”(《正名》),又“有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也……心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治……心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!”(《正名》)。欲即为性之具,属于生而自然的本性,不可事也不可舍弃。因欲属于性,通过性之好恶欲求又引发情,所以荀子由生而有好利疾恶,生而有耳目之欲得出纵情性而产生乱,因而归于性恶的结论。这显然不是欲恶也不是情恶,而是放纵无节制,无秩序之恶。因此单言性,无法得出性恶说,只是性朴论。再次,治乱与否取决于心之“中理”。这一“中理”正是礼义之要求。“义者,理也”,又“行义以礼,然后义也。”理即为义,而荀子以礼义相称,所以所谓中理亦即中礼。欲属性,礼属伪,通过心实现性伪合,同时也实现了由乱走向善。这是对“心虑而能为之动谓之伪”的确切说明。所以荀子论性恶离不开性伪之分合。另外,在荀子那里,争夺对辞让,残贼对忠信,淫乱对礼义文理,都是一乱对一治。“顺是”则意味着性伪之间相分,即性为源出之性,缺乏心的主宰,因此才会犯分乱理。而只有性伪相合,在“师法之化,礼义之道”的条件下,人才能归于礼治。所以荀子所说性恶,是基于人性的资朴“顺是”的