论事物的复归

论事物的复归

圣人不是一种形成的人格，而是一种经历和形成的状态。圣人的神游、心游不是与物质世界对立的一种精神活动,而是与天地共运,与日月同辉的境域,这一境域是天地万物在人的袭明、葆光关照下得以显现的世界。圣人须臾不曾脱离他生存于其中的天地万物,圣人把自己的生命紧紧地融契在他的世界中,人在世界中的本真存在即道家的圣人在世。一、玄同生成玄同从本源上讲,人与世界、心与万物处在不可分离的整体之中,人只要是人,就能够紧紧地抓住世界万物,没有一刻停歇。圣人所以能够遨游于天地万物,就在于他按照本真之性生存着,是圣人把“进乎日者”(《齐物论》)的光亮贯通到天地万物之中。圣人在他的天命中,在他的世界内部和相遇照面的万物融契为一体。人首先和大多数情况下错过了这个一体状态,沉沦在对现成事物的分析辨别之中。即使这个一体状态与人擦身而过转身而去,即使人在本真的天命面前畏惧退缩,丝毫不能说明这种天命不存在。道家所描述的心物一体状态不是瞬间的审美感受,而是把天人合一、心物一体视为人的本真之性、视为人须臾不能脱离的天命。圣人、真人的杰出之处在于持续地生存在这种天人合一的状态,并把握着、持守着、呵护着、照料着这种状态,常人与俗人不是居于世界之上或之外肆意去主宰世界的人。圣人与常人的区别不在于是否有能力在世界中存在,他们的区别仅仅在于是本真的或者非本真地在世界中存在。老子指出,“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命”(16章)1,“圣人抱一为天下式”(22章);庄子认为天与人的合一,不论人是否喜欢,都是合一的,不论人是否认识到,它们都是合一的。认识到天与人合一的就是与天地万物同类,认识不到天和人是合一的,就与人同类,不把天与人看作互相对立的,就是真人(《大宗师》)2。老子指出,“塞其兑,闭其门;挫其锐,解其纷,和其光,用其尘,是谓‘玄同’”(56章);庄子指出,“入无穷之门,以游无极之野。吾与日月参光,吾与天地为常。当我,缗乎!远我,昏乎!”(《在宥》)从通常的观念来看,心物为一的昏昏冥冥的玄同境界是圣人经过修炼之后达到的精神境界,仿佛圣人可以让空敞的心灵融进另外的世界——生生不息的宇宙万化之中,从而达到心游神游的自由。按世俗的观点,仿佛人有时可以不与万物玄同昏冥,好像玄同昏冥不是人的本质与天命,仅仅是圣人、至人、神人修养达到极致登上的另一台阶。这一超越的自由被理解为从一种现成的心理状态向另一种现成心理状态的过渡,这是对道家的误解。不论人是勇敢地面对,还是躲闪回避,人与天地万物原本的合一,人从根本上生存于天地万物之中这一点是不可改变的。勇敢面对和躲闪回避的区别,不在于一种生活是纯粹的精神生活,另一种生活是纯粹的物质生活。在道家那里,心物一体、天人合一是先天的、本源的,如同老庄所说的“根”“本”“宗”“主”,万物从人的“挫其锐,解其纷,和其光”的境域中获得袭明、葆光才得以显现和发生,这种显现和发生是原初的、自然的,不需要人的意志和作为的干预,因而是无为无不为的。庄子指出,“昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎”(《齐物论》)。过去有十个太阳同时升起,普照万物,何况道德的光芒更胜过太阳呢?圣人心胸之无限胜过十日并出,太阳虽然普照万物,但总有阴天下雨、黑天白日的区别,也就是说,太阳或者使事物显现无遗,或者使事物隐蔽不显,只有圣人不执着、不偏私,因而含藏阴阳,包囊万有。道家理想的圣人、真人按照本性依据先天的能力把自己敞开到万物的运化和存在之中,即使死生寿夭、天复地坠这样的大事,在与空虚敞亮之心相遇照面的过程中也不显露形迹,因为圣人执守着事物变化的枢钮,居留在无所对待的境地,而不会以分别物我的思维方式去判别它。庄子《德充符》中有一个王骀的故事,在这个故事中,庄子用孔子去反衬道家的理想人格,王骀是个断了脚的人,他有很多弟子,在孔子的故乡向他求学的弟子竟然与孔子相等,孔子弟子常季问孔子:“这到底为什么呢,从教学方法上看,他立不施教,坐不议论,跟他学的人空虚而来,满载而归,果真有‘不言之教,无形而心成’这样的功夫吗?”孔子是儒家的代表,是体现儒家伦理思想的典范,但孔子自愧不如王骀,可见道家所推崇的理想人格自有一种超凡脱俗的力量。儒家的教育方法是给学生制定一整套道德标准及伦理规范,教导学生非礼勿听,非礼勿视,非礼勿言,因而是言行之教,道家育人重在“不言”“无形”。在道家看来,一般人总是把自己禁锢在现成的事物中,贪生怕死、嫌贫爱富,崇尚完整、厌恶缺损。而“不言”“无形”之教才是言行之教的根本和源泉。二、惠能的生成环境致力于生存哲学的道家涉及了很多问题,例如个体有限的生命如何向无限的生生不息的宇宙大化超升,被聪明思虑所羁绊的心灵如何向无知无欲超升,从喜生厌死如何向生死一如超升,被仁义礼智束缚的心性如何向无仁无义超升,被专横暴虐的政治压抑的心灵如何向自由旷达超升,从动荡烦恼的精神状态如何向恬淡宁静转变,从感性小我如何向宇宙大我转变,从刚强好斗的竞技状态如何向柔弱不争转变。道家思想真正动机,不仅仅为了构造一个包囊万物含括阴阳的宇宙学说,它的宇宙发生演化学说完全是为了解决人如何才能够更符合本真之性地生存于世的问题。徐复观先生指出:“老学的动机与目的,并不在于宇宙论的建立,而依然是由人生的要求,逐步向上推求,推求到作为宇宙根源的处所,以作为人生的安顿之地。因此,道家的宇宙论,可以说是他的人生哲学的副产物,他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源;并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自已根源相应的生活态度,以取得人生的安全立足点。”325道家学说的宗旨并不在于去探讨客观性的知识,他们是为了解决人生问题向宇宙寻找根据。如何看待道家人生哲学?难道道家人生哲学只是对精神境界的追求!如果把道家的道视为天地万物的根基,视为含囊天地、贯通阴阳的物质实体和精神实体,即使把道看作不包含任何物质因素的无,这个无也就变成一种实体、一个什么。那么体无体道的圣人就成为追求最高精神境界的理想人格,即使这个精神境界多么的纯净,多么的一尘不染。从惠能的偈语来看,这种对道的认识仍然没有把握本质,惠能指出,“菩提本无树,明镜亦无台,本来无一物,何处惹尘埃”。这个偈语彻底地否定了主客分离对立的认识倾向,并且极其明确地否认了与客体对立的主体的存在。在这一偈语中,菩提不是现成的树,心也不是如同明镜那样的纯净无瑕的现成的精神境界。只有与树相遇照面时心才能成为心,树才能成为树,作为禅宗鼻祖的惠能真正把握了道家真谛。庄子书中很多寓言揭示了道不是抽象概念,而是一种本真的生存方式,是人在整个生命期间实现和展开着的生存状态。《知北游》中有一则捶制钩带工匠的故事,这位工匠已经八十高龄了,所制作的钩带却能够准确到无毫芒之差。他的主人大司马问他:“你是有技巧呢,还是有道?”工匠回答说:“我持守着道。二十岁时我就喜欢捶制钩带,对别的事情看都不看,不是钩带的就不关注。我能够在捶制钩带上得心应手,是因为不用心于它物,才能够发挥我的能力,何况无为而不用,谁不去帮助他呢?”这个工匠以毕生的精力从事捶制钩带的工作,他把精神和力量都倾注到这个工作中,他的一切生存活动都围绕着这一工作,这一工作就是他的生命,对钩带之外的事漠不关心,目不斜视,耳不旁听。这一锤制钩带的工作与工匠已经成为不能够被分离的天然整体。庄子强调的持守着道就是以整个身心、以完整的生命融契于世界。庄子力图引导人们从分析辨别的生存方式中走出来,他崇尚捶钩者那种不用心于它物聚精会神工作的生活态度。捶钩者的工作不是非同常人的玄思冥想,不是远离尘世的超凡脱俗的修身养性,而是普通得不能再普通的日常事物。圣人的超人之处不在于从事不同于常人的工作,而是把没有欲求、没有渴望的心灵寄寓在日用而不知的工作上。道家不是要给人们提供不同于尘世的另一个世界,而是指出人们所生存于其中的世界就是人的根基,是值得人们以新的眼光审视的本原之处。他们引导人把一切沾染了机巧心智、矫揉造作的东西撇弃,把原本与人连属一体的天地自然重新送还给人。道家主张减损向外追求,重视以恬静涵养内在的智慧。《庄子·大宗师》借子舆之口称赞了那种随顺自然,安于现状,不让外在的事物去扰乱自己心灵的平静,始终生活在与自然不抵牾的状态。子舆病得不轻,五脏血管向上,面颊隐在肚脐底下,肩膀高过头顶,颈后发髻朝天。他却若无其事,毫无嫌弃的感觉,他说“假使把我的左臂变成鸡,我就用它来报晓。假使把我的右臂变成弹子,我就用它去打斑鸠烤着吃。假使把我的尻骨变成车轮,把我的精神化为马,我就乘着它走”。即使身体残疾也不能阻止子舆过着与天地共同震荡、相偕驰骋的生活。在道家那里,人原本归属于天地,理想的圣人始终生活在本真的状态,与万物相契无间,哪里会在意身体的变化呢。道家引导人们去过一种乐天安命的生活,庄子指出,“平易恬淡,则忧患不能入,邪气不能袭,故德全而神不亏”,“纯粹而不杂,静一而不变,惔而无为,动而天行,此养神之道也”(《刻意》)。人心之所以被搅乱不得安宁,并不总是由于缺少什么,而往往是由于人们不满意自己当下的处境。在一般人那里,疾病带来的痛苦搅扰着心灵的平静,人不安于面颊隐在肚脐底下,肩膀高过头顶的现状,由此产生厌恶之心。而子舆则把由疾病造成的非正常状况视为理所当然的样式而处之泰然。在道家那里,人所处身的任何状态都是原初的,是人不能逃避的天命。人处身于其中的世界从来就是整体世界,此外无它。任何事物本来没有好坏、善恶之分,一切的区别来源于人心的分析、辨别。一般人厌恶当下处境,知其不可却偏偏去追求,徒生了不少烦恼,道家批评这种与命运抗争执拗的生活态度。如果人以素朴恬淡之心敞开在万物中,那么物仅仅作为自身显现出来。外物对于圣人来说,只是用来满足基本生活需要的东西,圣人并不追求色香味,即“为腹不为目”(12章),老子指出,“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨”(12章)。五色、五音、五味、驰骋畋猎、难得之货拦住人们的路,虽然这些东西不是人的生存必须具备的,却搅得人心混乱,使人目盲、耳聋、心发狂。原本无形无名的生存世界,现在却显现为声色犬马俱备的欲望世界,贫富、贵贱、高低的差异显现出来。由于常人不能持守本真之性,不能“去彼取此”(12章),才会偏执于一方。汉初道家的代表作《准南子》有这样的诫条:“古之人有居岩穴而神不遗者,末世有势为万乘而日忧悲者。”(《原道训》)道家所赞赏的古人都是与世界上的万事万物相融相契的人,道家的理想人格并不会遗弃尘世、隐居山林,遗弃尘世在道家看来是不可能存在的生活方式。所谓的超凡脱俗不是说要与一切物质文明与精神文明断绝来往,而是要在日常的世俗的生活中寻找解脱和超越的道路。三、内于形式,不设限,也无所不为人庄子的体无抱德的至人、神人并不是指立于万物对面,对万物观察、辨别的有形有名的人,如果至人、神人仅是活生生的有血有肉的现成的人,不论他有多大的本事、有多么纯净的精神世界也不可能毫无障碍地穿越深渊和大山,不可能充满天地(《田子方》),不可能登高不发抖,下水不觉得湿,入火不觉得热(《大宗师》)。只有“登假于道者”,即与万物相融为一的人,才能不分别物我,随物而动,展开无限丰富的可能性。庄子具体地描述了圣人游于方外的情景:圣人的心恬淡而平静,漠然而清虚,调和而悠闲。圣人的心志寥廓,没有所往的方向,也不知道到底要走到什么地方,去了又回来却不知道停止在哪里,来来往往却不知道哪里是终结,彷徨遨游于寥廓的空间。大智的人与道相融为一,却不知道它的穷尽。支配物的,与物没有界限,而事物有界限。所谓物的界限,是在没有界限基础上的界限,界限是在没有界限状态上的界限。所说的盈虚盛衰,并不是盈虚在本原上就是盈虚,所说的衰杀也不是说从始至终就是现成的衰杀。所谓的本末也不是本来就存在着区别,所谓的积散也不是说从根本上就有积散的差别(《知北游》)。圣人遨游在无所有的处所,这个处所无穷无尽、顺任万物、自然无为。在这一处所中,一切界限消融干净,盈虚衰杀、本末积散在本原处无差别地显露出混沌的样子。而一切的界限和差别都是在混沌玄同的基础上产生的。道家有时似乎也探讨宇宙发生的问题,例如庄子在《齐物论》中指出:“古时候的人,他们的智慧达到了顶点。宇宙初始未形成万物的混沌状态,就是智慧达到的终极之点。到了尽头,不能够再增加了。比这差一等的人认为世界上有事物,却并不严格去区分界限和边际,再次一等的人,以为事物有界限和边际,但不去严格区分是非。”在这里,庄子不是去认真探讨宇宙起源的问题,也不是去追究人类思维发展的过程,更谈不上以古非今。庄子假设了宇宙从混沌状态逐渐演化为阴阳两极、天地并立的现成状态。他假设的目的是以自然的演化比附心与物、人与自然的关系。假借阴阳二气、天地并列起源于混沌来推论分析辨别的智慧并不是本原状态,而未始有物、未始有封、未始有是非更加本原一些,最高的智慧是与物相融为一、游于方外的。圣人处在与世界万物贯通融合的境域,只有当人还没有把自己独立于世界之外,才谈得上人本真地生存在世界上。不是说人首先作为主体,然后才超越自身达到现成存在着的客体那里,而是说人从本质上就是超越的,人总是在世界万物之中生存着,人持续地寓于世界万物之中,他从来都不能把自己与万物隔绝开来,而孤悬于世界万物之外。庄子明确地指出,天人合一是人的本性,“圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也”(《则阳》)。圣人贯通纠纷,周遍万物,合为一体,而不知所以然,这就是圣人的本性。人每一时刻既是内在于自身的,也是外在于物的。内与外从来不是由此达彼的两个领域,也不是有先有后的两个阶段。严君平把内外融通为一看作圣人的本质,他说,“圣智之术,不自天下,不由地出,内在于身,外在于物,督以自然,无所不通,因循效象,无所不竭”(《道德真经指归》卷九篇十三)。圣智之术,不是说人从主体出发向外去寻找解脱之路,或者说人能够居住在内在世界,偶尔让自己的心脱离内在领域,进入到高远玄冥之境,而是说,人能够以素朴本性直契万物自然本性,人能够存在于物之中,物的自然状态也能够向人展示。我与物在一体中往返交流,不分彼此。“圣智之术”是人的本心本性,不是说只有圣人才能够超越,而是说人天生就能够让心通达于万物之中。圣人与常人的区别不在于是否具有这个本心本性,而是说圣人能够持守、体悟着本心本性,常人混迹于熙熙攘攘的世界中,忘掉了本心本性。在道家那里,人原本与世界之间不存在一条鸿沟,人无需冲破内在领域的限制,跨越横在主客之间的鸿沟,然后再去达到与主体相对峙的客体。而是说,心与物、天与人合为一体,原本无二。万事万物在道的朗照下,在圣人的参与下,才能够获得光照而存在。庄子以形象的语言描绘了人的存在与世界显现的一体性:“‘其动也天,其静也地,一心定而天地正;其魄不祟,其魂不疲,一心定而万物服’,言以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心以畜天下也。”(《天道》)圣人之心并不是与世界万物相对而立的主观的东西,而是说只有当圣人把纯粹皓白之心开敞到天地万物之中,圣人才获得存在的基础,才成其为圣人,因而说圣人之心不是在独守孤灯的氛围中刻意修炼的精神境界,这样去执守的心仍然是现成的事物,圣人也不是体现仁义道德、礼仪规范的楷模。圣人之心的运作是人的本心本性的展开,它随顺于天地万物的生灭变化,圣人不以自己的好恶随心所欲地在物上增加一点儿,或减少一点儿。圣人不使用机巧心智去分析辨别,也不会自我膨胀,以私意妄自作为,因此“其魄不祟,其魂不疲”。圣人之心敞开的不是事物的这一方面或者那一方面,而是世界万物整体。圣人之心伸展涉及的东西,不是有形有名,可以对象化的事物,不是供人使用,有着形式和质料等特点的事物,而是“视之不见,听之不闻”的事物存在本身。如果人心居留于可以对象化的有形名声色的事物之中,人心就会淫荡不已。人和人所关注的外物是那样天然地配合着,以至于心物一体、圆融无碍、相得益彰。圣人、至人之心虚无至极,任凭万物占据和支配,却丝毫感觉不到负担和充溢。老子书中有很多章节描述了道的虚无柔弱,描写了体道的圣人无为而无不为,这些描述从两个方面去展开心物之间相融相契、合为一体的关系,老子说“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”(8章),老子通过水的柔弱性质,形象地说明圣人与万物滋润亲和的一体关系。《庄子·天下》在概括老聃之学时也提到“其动若水,其静若镜,其应若音”。王弼在注释“故几于道”时说“道无水有,故曰‘几’也”。水滋润万物而不和万物相争,停留在众人所厌恶的地方,所以说最接近道。王弼的注释特别强调道与水的区别,水是现成的东西,是有,而道不是现成的东西,是无。道家之所以强调体道之人虚无如同流水,静笃如同明镜,其用意在于说明,道并不孤悬于万物之上,而是与万物契合无间,与万物融合为一的,道如同水那样与物无间隔,但又不像水那样是现成的东西,不是可以灌溉,可以解渴的自然物,而是心达于物的那一片袭明和葆光。庄子在《在宥》中指出:“大人之教,若形之于影,声之于音。有问而应之,尽其所怀,为天下配。”作为超越着的大人处身于万物之中,也就是说大人以无设储,无思虑的虚己无物之心敞开来,应合于物,就像影对于形,音对于响那样不分彼此。作为天地万物本原基础的道,并不是在万物背后支撑万物,或在万物之前产生万物的东西,而呈现出心物之间声发响应,形影相吊的关系。道家既强调了道生万物,也强调了作为超越者的人对世界万物的归属关系。作为能够体悟宗主之道的圣人不是天地万物的主宰,而是如同影对于形,音对于声那样应和着万物,配合着天下的人。四、内容一:人之本质是人的存在道家那里,断绝对象性思维、知性认识向外求索的途径,打开空虚宁静之心向万物本然敞开的道路,不是在原来路途上的继续前进,而是跳跃,即跳跃到人原本生存的世界中。道家崇尚的圣人、真人不是生活在不同于常人的另外的世界中,而是说他们的心展开在异于常人心目中的世界。道家认为,当人突破形体的束缚,世俗观念的羁绊,成心我执的缠绕,人的心能够完全凝聚到事物之中,彻底被事物所盘踞。这时,人的心与一切功利私欲相隔绝而仅仅呈现出在世自身。人所倾心的事物,已不再是那种与周围事物有着千丝万缕、错综复杂现成联系的事物,而是将天、地、神、人聚集于一身的世界整体。庄子在《知北游》中描述一佝偻者用竿粘蝉的娴熟技巧,这位佝偻者在讲述粘蝉时说:“我经过了五个月的训练,在竿头上重叠着放两个丸子不会掉下来,这样失手的机会只有十分之一;累叠五个丸子不会掉下来,这样粘蝉就像拾取一样容易。我安处身心,犹如木棒,我用手臂持杆是这样稳固如同枯槁树枝。面对天地之大,万物之多,我的心却专注于蝉翼,心无二念,即使用天下来换取蝉翼,我也不会答应。我怎么能够粘不到呢!”(《庄子·知北游》)粘蝉在庄子生活的时代是简单得不能再简单,普通得不能再普通的游戏。道家不是引导人们在另外的世界中超凡脱俗,成神称圣,而是说在当下、在日常生活的世界中存在着非同寻常的神秘。粘蝉的佝偻者所超越和驱散的仅仅是与世界万物的功利关系,他们所关注的蝉翼是整个世界,他把全部身心都倾注于此,他在世界中的存在就是在蝉翼中的存在。蝉翼的本性就是他的本真之性。粘蝉的佝偻者生活的世界与常人生活的世界,既是同一个世界,又是迥然有异的另一个世界。从世界的内容来看,佝偻者粘蝉,一人一物如此简单,粘蝉者生活的圈子并没有改变,他和其他的粘蝉者从表面上看来,也没有什么差别,但这时的佝偻者的内心世界则完全被蝉翼占据,“用志不分,乃凝于神”(《庄子·达生》)。这时候他的内心达到了极度素朴纯静的状态,他以凝神专注,用志不分展开其心境,这样他的粘蝉获得了不能以万物换其一翼的意义。在这里,庄子不仅仅是引导人们怎样才能聚精会神地工作,而是去揭示人与天地万物相融相契的那片原初混沌。道家崇尚的超凡脱俗、体道抱德的圣人以自己的生存实现着恬淡无欲、无知无识的天性,这个本真之性是人最切近的东西,是关系到人成其为人的东西。佝偻粘蝉的游戏并不异乎寻常,也不远在天边,而佝偻者最切近的道,恰恰就在蝉翼上。在谈到修身养性时,庄子并没有把人的心神看作为一种脱离万物的绝对精神状态,而是把其视为人的本真之性,视为人在世界中生活的原初样式。庄子列举了五种人修养心性的方法:山林之士善于砥砺心志,崇尚品行,超凡脱俗,发泄不满,表现得很高傲;治世的人喜欢谈说仁义忠信,恭俭推让,洁身自好;朝廷之士,喜欢谈论功业,建立功名,维护君臣的秩序,匡正上下的关系,讲求治道;江海之士喜欢隐居山泽,栖身旷野,钓鱼闲居,无为自在;导引养形的人喜欢避离世事,呼吸吐纳,吞吐空气,做些像老熊吊颈,飞鸟展翅等动作,目的在于延长生命。庄子认为这五种修养心性的方法