丧葬仪式功能的社会功能

丧葬仪式功能的社会功能

一、人类学仪式研究彭兆荣在《人类学理论》一书中对人类学的研究进行了初步探讨。他认为以“神话一仪式”为代表的早期人类学研究可以归到一种比较文化视野下的“异文化”范畴,具有非常明确的文学化。后来的人类学仪式研究(特别是以马林诺夫斯基为代表的“功能学派”和以博厄斯为代表的“历史学派”对人类学田野作业的强调和规范)却着重研究仪式的“物质化”、“技术化”、“内部化”、“符号化”、“具体化”、“数据化”。(1)早先的人类学仪式理论主要集中于神话和宗教范畴。它的研究取向大致沿着这样两种发展方向演变:(一)从实践的配合看即倾向于把神话视为信仰的、理念的、理性的、理论的、观念的表现;而仪式则成了行为的、具体的、感性的、实践的配合。例如,史密斯第一个主张通过仪式认识神话,神话是用以解释仪式而产生的并且他的理论明显将神话局限于仪式;而泰勒的观点与史密斯相悖,泰勒认为仪式以神话为前提,是神话的派生物,神话的功能自始自终都是解释世界,仪式只是神话的应用,并非主体;对哈里森和胡克而言,神话和仪式的产生式同步的。(2)(二)仪式与仪式的研究仪式(狭义的)一直被作为宗教的实践和行为来看待,学者们沿着这一条路径,一方面审视神话仪式与宗教演变的历史纽带,另一方面探索作为宗教化仪式在社会总体结构和社会组织当中的指示和功能。涂尔干厘清了作为人类经验的分类系统中仪式与信仰之间的差异,继而看到了仪式作为信仰的基础以及它在宗教的社会范围内的整合性质。涂尔干关于仪式功能的论点,正是从他关于宗教即“集体表象”(collectiverepresentations)这一理论为出发点的。他从这一理论基点看问题,仪式的功能就不仅是表面上所呈现的“强化信徒与神之间的归附关系”,实际上它所强化的是作为社会成员的个体对其社会的归附关系。社会成员通过仪式强化了个体对集体(或群体)的归附感,也就强化了表现为“宗教力”的集体力,也就将微弱的个体力量提升到强大的集体力量中。在这个过程中,仪式的功能就是凝聚社会团结、强化集体力量,这就是涂尔干关于仪式社会功能的核心论点。(3)近些年国内对于丧葬仪式的研究尚未有专著出版,多见于期刊论文。大家对于丧葬仪式的研究大致分为两类,一是沿袭老一辈人类学者的足迹,用功能主义的方法进行分析;二是借用阿诺德·范·盖内普的“过渡仪式”和特纳的“阈限性”理论进行分析,但后者在文章表述时又服务于功能主义的最终解释。在拉德克利夫一布朗那里,仪式成了社会组织的一种描述和社会总体结构中的象征性表述;拉德克利夫-布朗把人类社会看成一个具有自我调节能力的“有机体”,通过分析这个“有机体”的结构机能,把仪式的功能归结在建立和维持社会结构的正常秩序上。当仪式对调节、维持和一代代地传递那些社会构成所依赖的社会情感起作用时,仪式的特有社会功能也就显示出来。(1)马林诺夫斯基在神话和仪式的关系问题上基本上与“神话——仪式”学派保持一致,认为神话是观念的,仪式则是实践的,但所有的巫术和仪式等从根本上说都是为了满足人们的基本需求。格尔兹则将仪式行为和社会结构的探讨转移到对象征符号、意义和思维的文化分析方面。格尔兹认为应该运用仪式的象征理论来分析、解释仪式引发人们的习性、影响人们的观念的作用。(2)阿诺德·凡·盖内普在《过渡礼仪》(全名是:《过渡礼仪:门与门坎、好客、收养、怀孕与分娩、诞生、童年、青春期、成人、接受神职、加冕、订婚与结婚、丧葬等礼仪系统之研究》)这一著作中将礼仪行为称为“过渡礼仪”(ritesdepassage),从中再分析出三个阶段:分隔礼仪(ritesdeséparation)、边缘礼仪(ritesdemarge)以及聚合礼仪(ritesdeagrégation)。他认为,无论是个体在一生中还是群体在生存发展中,在空间、时间以及社会地位上、都时时经历着从一种状态到另一种状态的过渡,因此,盖内普进一步指出,分隔礼仪可称阈限前礼仪(preliminaries)、边缘礼仪可称阈限礼仪(liminaires),而聚合礼仪可称阈限后礼仪(postliminaires)。盖内普在使用“边缘”时考虑到对应的“中心”或“主流”的概念,“边缘”暗示着个体与群体、少数与多数、分支与主流的分隔,进入身体、心理、社会和精神上的“被边缘化”状态,经过一定时期,再以礼仪方式聚合到大群体的主流中。(3)特纳正是基于盖内普的“阈限(liminaires)”思想而发展出了“阈限性”(liminality)的观念,特纳认为围绕仪式展开的阈限前(日常状态)——阈限期(仪式过程)——阈限后(日常状态)这一过渡过程,是一个结构——反结构——结构的过程。经过这三个阶段仪式主体(无论是个人还是群体)重新获得了相对稳定的状态,而且还因此获得了明确定义、“结构性”类型的权利和义务(4),通过仪式过程中不平等的暂时消除,来重新构造和强化社会地位差异结构。(5)特纳不仅关注仪式的象征符号;强调仪式过程与其他相关事件或文化整体之间的互动性关联;而且还关注结构与反结构、系统与过程、理性与激情、诗性与科学的辩证关系。(6)二、西方社会“仪式”理论的批评与思考(一)仪式的社会功能整合彭兆荣所著《人类学仪式的理论与实践》一书认为仪式必然与地方性的伦理和知识体系结合起来,形成具有地方特色和时空限制的仪式实践。盖内普的“阈限”理论从某个角度说旨在通过一个有明显界限的、具有时空规定的、被特定族群认同并且参与的、有固定程序的社会行为来强调和强化一种社会秩序,突出既定的伦理和民约,递承传统的意识形态,以期达到社会整合。虽然盖内普的“过渡礼仪”整齐而华丽,但任何理论建构都无法达到普世价值。当经历一个生命时段必须伴着一个相应的仪式行为来确立其过渡的程序,标榜生命“通过”的阶段性标志,在丧葬仪式方面,盖内普并没有关注“过渡礼仪”之后的归属问题,只是强调阈限阶段后的整合,与仪式的宗教功能相悖。张举文也对盖内普的“边缘仪式(ritesdemarge)”提出了批评,作者认为盖内普没能考虑到所有的仪式参与者都可能是处于“边缘”状态。他们除了举行传统的(人生过渡和岁时节庆)礼仪活动,还进行为了适应新环境而创造出的新礼仪活动。因此在现代意义下的跨文化或社会互动中,边缘礼仪便有了新的一层意义——即文化聚合(并非“同化”)进程中的社会、经济、政治和民族文化地位对该个体和群体新获得的身份的接受,以及在新社会环境下的文化和民族的认同感。(1)(二)仪式象征研究中的时间维度和个人能动性王建民在《维克多·特纳与象征符号和仪式过程的研究》一文中对特纳的结构理论提出了批评,首先王建民认为在象征意义形成的过程中可能会有某种权利的介入,从而影响象征意义的表征,甚至造成象征意义的改变。特纳在那看似与世隔绝的社会所做的仪式研究,能否适用于现在很多因受到强势文化介入而发生改变的族群呢?在内部发展和外部影响下人们对仪式象征的场景会有不同的认知和诠释,如何看待仪式象征研究中的时间维度问题需要进一步思考。其次,特纳在关注结构的同时应当关注个人能动性。特纳的仪式研究多注重仪式的行动过程和族群的文化,实践的个体却被置于一旁。三、宗族结构与丧礼社会功能的关联拉德克里夫布朗的功能主义对20世纪的中国人类学界影响至深,林耀华、杨懋春、许烺光、杨庆堃等作为杰出的人类学家和社会学家,他们的著作可以看出功能主义的深深痕迹,在丧葬仪式的研究上也不例外。在《义序的宗族研究》一书中,林耀华描述了“过世”、“报丧”、“搬药师”、“殓尸”、“入殓”、“上孝”的丧事仪节和“上马祭”、“早晚祭”、“开吊”、“七七”、“七七之后”的吊奠佛事。作者用功能主义方法研究宗族组织,注意到了父权制的宗族结构和作为“上层文化”的儒家思想的制度性关联,换言之,儒家思想的目的也在于维系父权统治的社会秩序(2)。杨庆堃认为“……在中国传统社会秩序中,个人非常依赖家族的影响来寻求社会、经济帮助……为了保持个人的家族群体仪式,通过某些仪式不断追忆群体的共同祖先,强化共同祖先的所有子孙的血缘联系,以便使有血缘联系带来的社会责任传递下去。”(3)他从功能主义出发分析了丧礼的社会功能,“有助于保持群体对宗族传统和历史的记忆,维持道德信仰,群体的凝聚力借此油然而生。通过所有家族成员参与的仪式,家族不断地强化自豪、忠诚和团结的情感。”(4)张佩国在《汉人的丧葬仪式:基于民族志文本的评述》一文中提到,杨懋春在关于一个山东村庄的民族志文本里写到:“这不应该从宗教意义上去理解,它是一种献祭仪式,是对家庭绵延不绝的意识。”(5)杨懋春所强调的是丧葬仪式对于家庭社会再生产的意义,丧葬仪式只需遵行礼俗,而家庭经济状况的不同反映了村落家庭之间的阶层分化,辈分所体现的亲属关系结构以及家庭之间的竞争,村落内部的评价机制,则制约着丧葬仪式的“排场”规模。许烺光在其代表作《祖荫下——中国乡村的亲属、人格与社会流动》中对葬礼的描写部分看,许烺光虽然也注意到了家族的社会再生产一面,但因更注重人格的个性心理层面,故对于其文化传统的意义更注意加以发掘,而不是像杨懋春一样只是一般地把丧葬仪式的过程看作是对礼俗的遵从。(6)四、现代中国丧葬仪式的研究(一)祭祀仪式的个案探讨及相关问题的探讨朱爱东在《过渡礼仪:云南巍山坝区汉族丧葬习俗研究》一文中,运用阿诺德·范·盖内普的“过渡仪式”理论将巍山汉族葬礼分为分离、边缘和结合三个大的阶段来描写。但作者只对仪式过程的三大阶段进行分析,并未对仪式的功能和意义进行深度阐释。(7)戴聪在《汉族社会丧葬仪式个案探讨——以贵阳市城郊刘氏葬礼为例》一文中运用阿诺德·范·盖内普的“通过仪式”理论,从分离、过渡和融合的三段式视角,对贵阳市城郊一汉族家庭的丧葬仪式进行了描述。(8)曹媞在《淮北汉人社会丧葬仪式过程及其分析——以淮北地区颍上县农村葬礼为例》一文中,运用阿诺德·范·盖内普的“过渡仪式”和特纳的“阈限性”理论对葬礼仪式的各个步骤进行分析,不仅阐释了仪式行为的功能和意义,而且谈到了该地区丧葬仪式的变迁及原因。(1)张建军在《布傣人的丧葬礼仪及其文化意义与功能》一文中,对壮族支系布傣人的丧葬礼仪过程进行了描写,作者应用阿诺德·范·盖内普的“过渡仪式”和特纳的“阈限性”理论来阐述布傣人丧葬礼仪中各个仪式的象征内涵,试图探析丧葬仪式对于解决社会冲突、构建新的社会秩序和加强家族、宗族凝聚力、强化姻亲关系和族群认同等方面的功能和意义。(2)(二)巩固和发展社会功能肖坤冰和彭兆荣在《汉民族丧葬仪式中对“运”平衡观念的处理——对川中地区丧葬仪式中“找中线”环节的分析》一文通过对川中地区的丧葬仪式的透视,分析了在这一仪式环节中民间是如何通过“找中线”这一手段来平衡处理祖先与其子孙,及各继嗣群分支之间的关系的。在川中地区“找中线”在下葬过程中之所以受到慎重的处理,主要是基于人们对“祖先”所带来的“福佑”的信仰,以及相信祖先亡灵对子孙的庇佑作用。(3)缪自锋在《裕固族丧葬仪式及其文化内涵》一文中采用功能主义的视角对丧葬仪式进行了分析。裕固族丧葬仪式表达了亲人对死者的眷恋和对死亡的恐惧,相信灵魂独立于肉体,相信死后生命的延续;具有文化记忆与历史传承的功能;对后代的教育功能;使人界与他界重新恢复平衡和谐状态,进而维持一定的族群和谐与认知体系完整的功能,作者甚至认为丧葬仪式巩固家庭纽带的作用超越了个人情感宣泄的需要。(4)郭立新《荣耀的背后:广西龙背壮族丧葬仪式分析》通过对广西龙背壮族丧葬仪礼的分析,揭示广西龙背壮族举办风光和体面的丧葬仪礼的目的在于荣耀死者,并重新展演、平衡和整合死者与生者、被继者与继嗣者、丧家与家门、给偶者与讨偶者之间的关系。其丧葬仪式展演的重点是进行角色传承与接替,强调死者与生者之间的传续与重新整合,各种关系在仪礼中展演、终结、均衡或被重构。(5)马惠娟在《胶东农村丧葬仪式的象征与功能分析》一文中通过对丧葬仪式的功能分析认为其功能在于:对至亲的慰藉对秩序的调整人死为大"的共同认识提供了让社区成员重新调整、恢复原有关系的机会,让社区内部的矛盾得到调整,社区秩序得到优化。丧事中的礼物馈赠,遵循着本社区内礼物交换的规则,基于社区既有的人际关系,同时又反过来巩固和影响了既有关系。(6)李彬在《金岭镇回族的丧葬习俗及其社会功能》一文中运用社会学家罗伯特·默顿提出的“显性功能”与“隐性功能”的概念对金岭镇回族丧葬仪式的社会功能进行分析。作者认为显性功能有:处置亡人的遗体;安慰亡人的家属;肯定亡人的业绩;(在信仰宗教的民族中)通过宗教仪式祈祷亡人的灵魂平安离去。隐性功能有:强化民族在宗教上的认同;加强社区的凝聚力;调节社会关系(这其中又可分为三个方面:一是化解积怨,二是淡化贫富意识,三是鼓励为人厚道。)(7)聂丹在《黔西北农村丧葬仪式中的