读《世说新语提要》札记三则

读《世说新语提要》札记三则

于嘉熙先生是一位真诚而忠诚的人。先生晚年撰录《世说新语笺疏》,已由中华书局出版。采择精详,持论允当,洵为后学津梁。惟先生撰录止于一九五三年,且偏重证史,于刘孝标注之涉及玄言者,笺疏从略;勾稽故籍,亦偶有遗穗可拾。兹就平时朋友讲论及钞撮所得,略加别择,于《文学篇》得十四条,可补笺疏之所未录。体例一遵余先生之旧,以见愿学之意。凡《世说新语·文学篇》札记(一)(二)已引述者不重出。一、“诸山之书”《庄》《老》注解侯外庐谓马融、郑玄为魏晋清谈之先驱,以其兼通诸子百家之言,不以儒学自限也。《后汉书·马融传》载融语:“今以曲俗咫尺之差,灭无貲之躯,非老庄之所谓也。”《郑玄传》载袁绍“客多豪俊,并有才说,见玄儒者,未以通人许之,竞设异端,百家互起。玄依方辩对,咸出内表,皆得所未闻,莫不嗟服。”学弢案:汉儒门户之见极深,恪守家法,不相参杂。汉末马融、郑玄已突破经今古文之界限,康成复兼采谶纬杂说。迨及魏晋,新学之起,每凭依当时显学以翼行远。故正始时王弼何晏祖述《庄》《老》,犹借注释儒书以见意;江左时《庄》《老》已成显学,支遁宏扬《般若》,托解庄生逍遥之义以炫众。道安,释氏也,讲学于北方,不禁弟子读儒书。《世说·文学篇》所录,自马、郑、王、何,以迄支遁、慧远,涉及两百年间学术流变,而撰集者兼收并蓄,不左袒一家。汉晋学术风气之不同,于斯可见。又案:《后汉书·儒林传》云:“扶风杜林传古文《尚书》,林同郡贾逵为之作训,马融作传,郑玄注解,由是古文《尚书》遂显于世。”又云:“马融作毛诗传,郑玄作毛诗笺。”又云:“马融作《周官传》授郑玄,玄作《周官》注。”据此,则玄之注《书》《诗》《周礼》,皆承马融,“礼乐皆东”,非虚誉也。刘盼遂先生但取一二事例以为郑玄鄙马融俗儒,非持平之论。二、“才”“机”对举冯友兰云:钟会所说“四本”,可以分为两组:才性同异,系就才德关系言,卢毓、李丰所论属此类。才性离合,乃就才能是天赋抑后得而言,刘劭、袁准、吕安、嵇康所论属此类。(见《魏晋之际关于名实才性的辩论》,载《中国哲学史研究》八三年第四期)学弢案:《轻诋》篇载孙绰悼刘真长之逝,为褚裒所窘,“时咸笑其才而性鄙”。此主才性异者之观点。《品藻》篇载孙绰目袁羊:“不知者不负其才,知之者无取其体。”以“才”“体”对举,亦犹以“才”“性”对举。孙绰之目袁羊,与时人之评孙绰,正复相似。《世说》撰集者之观点亦可思过半矣。三、辅嗣之《易》、平叔之《论》自东晋范宁著论,以为王、何之罪,浮于桀纣。向声之论,几逾千载。清儒始为之辩理。朱彝尊《王弼论》云:“汉儒言易,或流入阴阳灾异之说,弼始畅其义理。”钱大昕《何晏论》云:“辅嗣之《易》、平叔之《论语》,当时重之,更数千载不废。方之汉儒,即或有间;魏晋说经之家,或未之能先也。(范)宁阮志崇儒雅,固宜尸而祝之,顾诬以罪深桀纣,吾见其蔑儒,未见其崇儒也。”学弢案:唐孔颖达依辅嗣《易》注为正义,宋邢昺依平叔《论语集解》作疏,王弼、何晏之说儒书,破繁琐及阴阳家言,为唐宋学者所宗尚,固也。但王、何以儒书为寄载之具,济庄老之说正始之音,遂为玄谈不祧之祖。钱氏纠范宁之深文,而未察王、何之蜕变,辞激而理未必当也。四、西晋王氏官太子之快牛《语林》载夏少明在东国,裹粮寄载入洛,从裴逸民,未至家少许,见一人著黄皮袴褶,乘马欲射。询之,即裴逸民也。学弢案:中朝名士犹擅骑射。《世说·汰侈》篇载王太尉(西晋王氏官太尉者唯夷甫一人)与彭城王赌射,得其快牛;《术解》篇载王武子善解马性;《赏誉》篇复载王湛骑难乘马,“姿形既妙,回策如萦,名骑无以过之。”而江左名士王子敬猝遇火灾,犹呼左右扶凭而出(《雅量》)庾长仁入关,欲住亭中宿,策杖将一小儿,始入门,诸客望其神姿,一时退匿。”西晋名士之风度不同如此。五、《易》《故说》学弢案:“三语掾”故事《晋书》属之王戎、阮瞻。阮修事迹附见《晋书·阮籍传》:“王衍为当时谈宗,自以论《易》略尽,然有所未了,研之终莫能悟。族弟敦谓衍曰:‘阮宣子可与言’及与修谈,言寡而旨畅,衍乃叹服焉。”王衍、阮修由论《易》而及老、庄与圣教同异,亦有可能。《世说》记卫玠嘲之曰:“一言可辟,何假于三?”王戎死时,卫玠年甫及冠;王衍为太尉,卫玠年已二十四、五,《世说》殆因记卫玠之嘲而以“三语掾”事系之王衍、阮修欤?六互相推重，非竞胜唐长孺云:褚季野,河南阳翟人。孙安国,太原中都人。二人之言乃互相推重而非竞胜。南人、北人乃指黄河南北而非指长江南北。“渊综广博”指汉人注经;“清通简要”,指魏晋玄谈。其说可取。七、即色又异于空予友单培根云:“‘色’,指一切有形的万象。‘空’,指万象的本质、究竟。支遁的观点是:‘色’归根到底只是一种不能常住的幻象,不能视为实有,所以说‘色即为空’。但色毕竟有形象可见,所以色又异于空。”学弢案:支遁《即色论》在区别现象、本质时,以“空”为本质、究竟,此为《般若》空宗各派所同。但又承认“色复异空”,则为《即色论》不同于“本无”“心无”派之观点。八、支其外病—“谢车骑在安西艰中,林道人往就语……今日与谢孝剧谈一出来。’”条学弢案:谢奕卒时,玄年十六,十八岁当除服。支遁与谢玄剧谈,当在玄十六至十八岁、支遁四十七至四十九岁之间。二人年辈不相侔,而支遁以与谢玄剧谈一出为快,推知谢玄尔时已有善谈义理之誉。《世说》记谢安燕居问子侄,恒叹赏谢玄之对为佳,如“当由欲者不多,而使与者忘少”之对,方之真长,仲祖,亦无愧色,宜乎林道人之倾倒若是。九、自然之“国家”学弢案:刘孝标《辩命论》云:“天下善人少,恶人多;闇主众,明君寡。”又云:“生而无主,谓之自然。自然者,物(犹言众人)见其然,不知所以然;同焉皆得,不知所以得。”“生之无亭毒之心,死之无虔刘之志。”此论解自然无心于禀受,申郭璞、殷浩之论,较刘惔之答为胜。十、未识到眼与虚尘即身身处形,则为虚尘注引《成实论》云:“眼识不待到而知虚尘,假‘空’与‘明’,故得见色。若眼到色到,色间则无空明。如眼触目,则不能见彼,当知眼识不到而知。”刘孝标云:“依如此说,则眼不往,形不入,遥属而见也。”予友单培根解刘注所引《成实论》要义云:“虚尘,指外境万象而言。眼识知虚尘,不待到虚尘而后知,必须凭借眼与虚尘之间有空隙,有光明,乃能见色(即“万形”“虚尘”)。若眼与色俱到(“眼到识到”),则色间无空,亦无光明,故不能见色。因此可以推知:眼识与万形必须有一定距离(“不到”)才能识别。即刘孝标所云‘眼不往,形不入,遥而见也。’”十“观其要”,采“象”“则”刘注:“其论略曰:‘圣人知观器不足以达度,故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要,故寄妙迹于六爻。六爻同流,唯化所适。故虽一画而吉凶并彰,微一则失之矣。拟器托象,而庆咎交著,击器则失之矣。故设八卦者,盖缘化之影迹也,天下者,寄见之一形也。圆影备未备之象,一形兼未形之形。故尽二仪之道,不与乾坤齐妙;风雨之变,不与巽坎同体矣。’”学弢案:此义陆机《演连珠》已论及:“臣闻通于变者,用约而利博;明其要者,器浅而应玄。是以天地之赜,该于六爻;万殊之曲,穷于五弦。”刘孝标注:“事得其要,虽寡而用博。易六之爻,该综万象;琴之五弦,备括众声。”予友单培根释《世说》刘注所引易象妙于见形论要旨云:“这一段话是强调思维活动中抽象的重要意义的。大意是说,徒观世间具体之事物(器)而不知抽象,无以明其相互关系而通达其变化。运用蓍龟以表其应(兆),虽似圆满无遗,然而不可以为准则,而且也未能综其要领,故又采六爻之卦,使事物之变,于此六爻显其迹象(六爻较之著龟是进一步的抽象)。推究六爻之本,唯是一画而已,用此一画之变,已可表明一切。比拟于器,假托于象,使相反不同的变化无不显现出来。如果系于器而未能抽象,如何能通达变化?所以设立了八卦。八卦是缘于万物变化之抽象,犹形之影、物之迹也。天下事物无穷,为吾人所见者,其中一部分之形而已;尚有许多未形之形,为吾人所未见。若能抽象而运用推理,则影迹中之,备未备之象,可谓之圆影。由已知而推未知,因所见之一形,必有未形之形可以推知。故八卦中的《乾》《坤》二卦,固然包含了天地二仪,但徒观天地间事物之道,不能与《乾》《坤》之抽象齐妙;八卦中的《巽》《坎》二卦,虽然可以代表风雨之变,而徒观风雨之变,也不能说已经把握了《巽》和《坎》的体性。”十火壮烟微之喻学弢案:性情之论,王弼、何晏已不同。(汤用彤著《王弼“圣人有情”义释》,见《魏晋玄学论稿》)陆机《演连珠》云:“烟出于火,非火之和;情出于性,非性之适。故火壮则烟微,性充则情约。”此所谓“性”“情”,近于宋儒之所谓“天理”“人欲”。陆机以互为消长释性情,故有“火壮烟微”之喻。王修以为圣人无情,比之“筹算”,故僧意之问而王修无以为答。十寺院中的“毗多元化”予友单培根云:“佛经有三藏:经、律、论。梵语为修多罗、毗奈耶、阿毗达磨。“阿毗昙”即“阿毗达磨”。僧伽提婆所译《阿毗昙心经》,是一部佛法辑要之书,当时盛行讲习,成为“毗昙学”,有许多“毗昙师”。至隋衰落。十“史才不常,则从简其事”“式”上“《史通.直书》篇云:“金行在历,史氏尤多。当宣、景(司马懿、司马师)开基之始,曹鲁、马搆纷之际,或列营渭曲,见屈武侯;或发仗云台,取伤成济。陈寿、王隐,咸杜口而无言;干宝、虞预,各栖迟而靡述。至习凿齿乃申以死诸葛走生仲达之说,抽戈犯跸之言。历代厚诬,一朝始雪。考斯人之事,盖近古之遗直欤!”子玄此论,可为“习凿齿丽史才不常”之佐证。此条刘注引檀道鸾《续晋阳秋》之言,斥桓温觊觎之心也。《史通、