《文心雕龙原道》论道心

《文心雕龙原道》论道心

《原道》是刘哲《文心雕龙》的第一章，无疑是最重要的一章。首章显其志,是全书的纲领,纲举目张,统领和贯穿全书所有篇章。按照刘勰的思路是“本乎道”以说明文本于“道”的文学本体、本原、本质的根本性的问题,这是刘勰力图为其理论寻找哲学基座的用心所在。纪评:“自汉以来,论文者罕能及此。彦和以此发端,所见在六朝文士之上。文以载道,明其当然;文原于道,明其本然,识其本乃不逐其末。首揭文体之尊,所以截断众流。”2显然,纪昀一方面指出刘勰不同于而且高于他人之处,肯定了《原道》的重要性、特殊性;另一方面也指出“原道”的目的一是“文以载道,明其当然”,说明刘勰对当下文坛浮华空洞时弊的不满和纠偏;二是“文原于道,明其本然”,认清文学的本质、本体、本原,而不纠缠于枝节末流,停留于表面。因而,“本乎道”之“本”的“还本”、“原本”的两层涵义是显而易见的。同时,纪昀之论还指出刘勰标举“道”也是其过人之处,纪评:“齐梁文藻,日竞雕华,标自然为宗,是彦和吃紧为人处。”2刘勰在《原道》中明确认定“道”是“自然之道”。所谓“自然之道”就是指宇宙天地万事万物的自然规律,也就是说万物皆有道,万事皆有理,整个宇宙天地万事万物都顺其自然而运行和发展。文之“原道”其目的也是在探究文之本原之道,文之发展之道,也就是说文也遵循自身发展和运行的规律,文也遵循“自然之道”。显然,刘勰论文之道的思路,一方面是将文放置在宇宙天地之间的宏大语境和背景下来讨论其本质;另一方面是从宇宙天地的“自然之道”逐层深入讨论文的“自然之道”,从而在特定的语境下确定其论道的目的在于论文,“原道”是“原”的文之“道”。正如石家宜指出:“为了适应文的自觉的时代需要,必须提高‘文’的独立地位,所以《原道》篇开宗明义首先颂扬了‘文之为德也大矣’,文德至大,就在于是‘道之文’,是‘与天地并生’的,刘勰几乎把‘文’提高到与‘道’同等的地位。‘文’的地位提高了,‘文心’的分量自然也就水涨船高。”如果说“自然之道”是宇宙天地、万事万物的共相的话;那么,文之“道”则应是文的殊相。文一方面应具有“自然之道”的共相,遵循宇宙天地万事万物的共同规律,但另一方面也具有文之“道”的殊相,遵循受制于“自然之道”的文之“道”或者说文之“自然之道”的特殊规律。那么探讨文之“道”就应该通过哲学的“自然之道”而追索文学的“自然之道”。当然这不能仅仅局限于探讨“道”究竟是道家之“道”还是儒家之道或佛家之道了,甚至儒道佛的融合汇通之“道”了。黄侃曰:“《庄子·天下》篇曰:古之所谓道术者果恶乎在?曰:无乎不在。案庄,韩之言道,犹言万物之所由然。文章之成,亦由自然,故韩子又言圣人得之以成文章。韩子之言,正颜和所祖也。道者,玄名也,非著名也,玄名故通于万理。而庄子且言道在矢溺。今曰文以载道,则未知所载者即此万物之所由然乎?抑别有所谓一家之道乎?如前之说,本文章之公理,毋庸标揭以自殊于人;如后之说,则亦道其所道而已,文章之事,不如此狭隘也。”重要的问题是必须在“自然之道”的基础上深入讨论文之“道”,从“自然之道”的共相深入到殊相之中去。同时也是从刘勰在继承和发扬了儒道佛之“道”的精神基础上所表达的刘勰自身对“道”的认识和把握,或者说刘勰对“道”的发展和创见。我以为,“原”文之“道”,关键在“道心”。一、“为有道”与“自然之道”刘勰在《原道》中两次论及“道心”。一则是在文中指出:“爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训;莫不原道心以敷章,研神理而设教。取象乎河洛,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化;然后能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义。”1-2另一则是在文末“赞曰”论及:“道心惟微,神理设教。光秉玄圣,炳耀仁孝。龙图献体,龟书呈貌;天文斯观,民胥以效。”这两处所言“道心”均是指“道”的精神。这既可将“道心”作为一个词汇来看待,指“道”之“心”,亦可将“道心”作为两个词的组合来看待,指“道”与“心”,这都应是吻合“道心”所指称的“道”的精神的涵义。那么,刘勰为什么要在讨论“自然之道”中又提出“道心”呢?“自然之道”与“道心”有何区别和联系呢?我认为,“道心”是刘勰讨论文之“道”以及“原道”的逐层显其志的结果,也是刘勰论“道”的必然发展和创新的结果。刘勰在《原道》中首先是从宇宙天地万事万物之“道”开始讨论的,也就是先讨论宇宙大自然的“自然之道”。“夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形。此盖道之文也。”宇宙天地的“道之文”就是遵循“自然之道”而表现出来的绚烂光彩,即自然美。继而由宇宙天地万物深入到人,“仰观吐曜,俯察含章;高卑定位,故两仪生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心。”刘勰的天、地、人“三才”说源自于《易经·说卦》:“是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。”刘勰的“三才”说,将人与天、地并列,并指出人“为五行之秀,实天地之心”,实际上就已经将人在天地间存在的作用和意义凸显了。这一方面是说明人因“性灵所钟”而为天地之精灵、宇宙之精华、万物之灵长;另一方面说明人其实也是宇宙天地之“文”的一种表现形式,也是宇宙天地之光,因为人是“天地之心”。刘勰更进一步深入指出“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”由物及人,由人及文,展开物———人———文逐层递进的深入论述,从而最终揭示出文的功用意义。这既可从文学的源头、源泉、起源、缘起的角度来讨论文学与物、文学与人的关系,亦可从文学的本原、本质、本体的角度来讨论文学本原于“心物交感”即本原于“物”之“自然之道”和“心”之“自然之道”的交感的问题。显然刘勰“自然之道”并不仅仅是指宇宙天地万物之“自然之道”,而且是指人类及其人类的“言立”、“文明”之“自然之道”。也就是说,这个“自然之道”,不仅是指“自然”,而且是指“自然”之“道”,指自然而然之意。这不仅充分回答了“文之为德也,大矣;与天地并生者,何哉”的提问,而且同时也说明了物、人、文都是应遵循“自然之道”。宇宙天地万物才有“道之文”,人才有“人文”,文才有“文明”。因此,从这个意义上说,“自然之道”有两层涵义,一层是指“自然”就是“道”,“道”即“自然”;另一层是指“自然”的“道”,既指宇宙天地万物的自然规律之“道”,也指自然而然地顺应规律之“道”。在刘勰的逐层递进的物———人———文的深入讨论时不难发现刘勰反复用了“心”这个范畴。他在讨论人时,指出人是“天地之心”;在讨论文的时候指出“心生而言立”。同时,他还在指出宇宙天地万物都能因“道”而“形立则章成矣,声发则文成矣”,从而发出“文秉以无识之物,郁然有彩;有心之器,其无文欤?”的反问,以突出“有心”之人,怎么能没有文章,没有“人文”呢?可见,刘勰对“心”的讨论是立足于人的。人之所以是“天地之心”就是因为人有心,人有心就必然有文。因此,“文明”、“言立”,是“心生”的产物,刘勰由讨论人心深入到讨论文心,其书取名为《文心雕龙》,固然有“为文之用心”的含义,而且也有文本原于心的含义。既然“心”是人的器官功能,是用于讨论人的范畴,那么,刘勰又何以提出“道心”呢?这就要看刘勰的“道心”用在何处,也就是说“道心”应依语境和对象而确定。刘勰在《原道》中两处使用的“道心”都是指人文环境而非自然环境,都是指决定人类创造文明,创作文章、文学的特定的语境中。如他指出“玄圣创典,素王述训”都是因为“原道心以敷章,研神理而设教”,也就是说“言立”、“文明”是人类“原道心”的结果,这与“心生而言立,言立而文明”可谓异曲同工,“原道心”既指“原道”,又指“原心”,“道心”将文学“原道”与“原心”融合为一体了。当然,“心生”也好,“天地之心”也好都必须遵循“自然之道”,也就是说“心生”是自然而然之“心生”,“天地之心”也是自然而然之“天地之心”;同理,作用于人类的创造活动及其文学活动的“道”,也应该是“心”的“自然之道”,是人的行为和动作的“自然之道”,是吻合于人类“心”的活动规律的“自然之道”。因此,“道心”在人类文明活动和文学创作活动的特定语境中,主要针对人类创制和创作而言的,也是针对人类这一对象和主体而言的。对“道心”的理解无论是指“道”的精神也罢,还是指“道”与“心”的融合,从而将自然规律与人文活动规律融合也罢,都是离不开人的特定语境和特定对象,是针对“言立”、“文明”、“人文”而使用的特定的范畴。因此“道心”应该是针对人类的创制、创作、活动而言的殊相,它既应该吻合宇宙天地万物总规律的共相,又应该具有针对人类创制、创作活动特殊规律的殊相。从这个意义而言,刘勰“原道”,首先应明确是“原”文之“道”,从而区分共相与殊相之别及其联系;其次,文“原”的是“自然之道”,宇宙天地万物有其自然而然发展规律的“自然之道”,人类及其“人文”、“文明”、“言立”也有其自然而然发展规律的“自然之道”;再次,文“原”的是“道心”,亦“原”的是“道”的精神,是自然规律与人文活动规律的统一,用李泽厚的话说指合目的性与合规律性的统一,是“道”与“心”的统一;最后,“原道”所“原”的是文学之“道”,文学之“道”不仅需在物———人———文的拓展思路框架中以“道”贯穿,打通宇宙天地人之关系,从而更好探讨文学的本体、本质、本原的问题,也能更好探讨文学的起源、发生、发展问题。这就需使文学回到文学位置上来讨论,从而立足于“文心”与“道心”的基点上,才能深入理解刘勰“为文之用心”以及“原道”之用心。二、“为研发,实神道”的人—文学“原道”所原“道心”的原因“道心”并非刘勰的首创。刘勰所论及的“道心惟微”一语早在《尚书·大禹谟》中就已提及:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”其意指现在人心动荡不安,道心幽昧难明,只有精诚专一,实实在在地实行中正之道。刘勰在“赞”中总结“原道”提到“道心惟微”,其意在说明“道”的精神是精妙而又微暗难知的,所以需要靠圣人来阐明。也就是说,“道”固然是一种客观的自然规律,但其“道心”所指称的“道”的精神则是需要由圣人来阐明的,即是说需要著书立说、需要文学创作、需要人类活动及其“心生”活动来认识和把握的。从这个意义而言,“道心”所表明的“道”具有客观绝对精神的属性和特征,故而刘勰强调“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,以说明道、圣、文的相互关系。这就是说,“道心惟微”,必须通过“神理设教”才能阐明,因而圣人就肩负着“因文而明道”的重任,从而使“道沿圣以垂文”。可见,刘勰“原道”的一个主要原因是“道心惟微”,故而提出“道沿圣以垂文,圣因文而明道”的基本观点。因此,“原道”势必将道、圣、文联系在一起才有可能“原道”,才能揭示出“道”的精妙,才能阐明“道”的精神。那么,刘勰是如何论证道、圣、文的关系的呢?这主要通过三个方面来论证:其一,“三才”说以阐明天、地、人,亦即人与自然的关系。刘勰的“原道”固然是原文学之“道”,但他讨论“原道”的逻辑起点则是从其宇宙观、世界观的哲学之“道”出发来立论的。因而他从宇宙天地万事万物谈起,继而论及“为五行之秀,实天地之心”的人,从而将天、地、人视为宇宙“三才”说,所要表明的观点主要有三点:首先,人与自然是一个和谐统一的整体,因而人与自然的关系是相辅相成而统一为整体的关系。所谓“三才”,按《周易·系辞下》所称为“天道”、“地道”、“人道”为“三才”。这既可以理解为材质,也就是说宇宙是由天、地、人三种材质要素构成,人居天地之间,顶天立地者为人,因而人是天地间的产物,是宇宙不可分割的组成部分;又可理解为因“天道”、“地道”、“人道”,而使天、地、人都吻合“道”的运行规律,因而具备各自的“才”,亦即各自的“文”,即所谓“天文”、“地文”、“人文”。因此,天、地、人因“道”而“才”,因“才”而“文”,具有共同点和相通之处,从而统一为宇宙整体。其次,人与自然的关系是相互协调、相互作用的关系。宇宙天地的“道之文”,尽管是客观的自然规律使然,但只有人才能感悟和把握,故而“惟人参之”,从而以人的加入和参与,使宇宙构成一个完整、系统的整体。因而天、地、人的互动关系在于宇宙世界离不开人的参与,否则天地就失去了“天地之心”;人也离不开天、地的灵气的陶冶以及五行所构成的万事万物的滋养,从而构成天、地、人三者互为支撑、互为依托、互为作用的相互关系。复次,突出了人在“三才”中的主导和主体的作用,从而强化了人文作用和人文精神。在天、地、人“三才”中,人是“性灵所锺”,“为五行之秀,实天地之心”,显然刘勰讨论天、地的目的是为了讨论人,是为逐层递进的讨论人的主体、主导作用,是为了突出人的作为万物之灵长、天地之精华的能动作用,这样才能顺理成章推出“道沿圣以垂文,圣因文而明道”的立论。其二,“三文”说以阐明文与天地人的关系。刘勰将天地万物的绚丽多彩的表现形态视为“文”,因而天有“天文”,地有“地文”,人有“人文”。《文心雕龙》的“文”字据巴黎大学北京汉学研究所《文心雕龙新书通检》查明共有337处提及,而“文”字的语义和语用有所不同,有文采、色彩、花纹、文章、文化、文学等不同含义和不同的使用。“天文”、“地文”所讨论的天地万物之“文”在此语境中,即上下文关系中应理解为天地万物的绚丽多彩的文采和千姿百态的形态。而“人文”则在此语境中,即上下文关系中应理解为人及其人类活动的丰富多彩的表现形态和文化创造形式。当然,不管天文、地文、人文各有殊相,但其“文”都应有共相,都可泛指为文采,从而将天、地、人能在“文”的基点上统一为整体并发生相互关系。因而刘勰《原道》中开篇明义提出“文之为德也,大矣,与天地并生者”,也就是说,广义的“文”,即天文、地文、人文是与天地一起开始产生的。既然天有“天文”、地有“地文”,那么人就必然有“人文”,这是“自然之道”而已。也就是说“人文”是伴随着天、地、人的产生而产生的,顺应“自然之道”而已,文就可以说是“与天地并生者”。刘勰从“天文”、“地文”进而讨论“人文”其目的是为了“人文”,是为了阐明“心生而言立,言立而文明”的观点。这就回到了“原道”是原文之“道”的思路上来了,达到了文学“原道”必须“道沿圣而垂文,圣因文而明道”的目的。刘勰的“人文”观其意义在于:首先,以“人文”强调了“文”对“人”的作用,人之所以为人,就是因其“人文”。“文”最初含义指“物相杂故曰文”亦即“错画为文”,意指交错相杂的斑纹、花纹、纹路。诸如初民的纹身、装饰,均可视为最初人类自身“文”的过程。人类通过劳动创造世界的同时也改造了人类自身,这也是文化、文明创造的开端,也是人“文”的过程。因而“文”既是人创造的结果,同时人也是“文”改造的结果。“人文”成为人类独立的标志和人类进化、发展的标志。其次,以“人文”强调了与“天文”、“地文”的关系,一方面“人文”有别于“天文”、“地文”就在于它是人类创造、人类活动的产物,表现了人的主体性和能动性;另一方面“人文”创造是顺应自然的“自然之道”的结果,因而与“天文”、“地文”又有着共同性和相通性。因而“人文”有共相与殊相统一的特点。复次,以“人文”强调了人的独立性、特殊性、个性而创造的“文”的巨大作用,尤其是著书立说的文章及其文学,既能使“道沿圣以垂文”,又能使“圣因文而明道”。最后,“人文”对人类发展的推进作用,“观天文以极变,察人文以成化;然后能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义”,“人文”可谓推助人类发展的车轮和动力。其三,“自然之道”阐明道、圣、文的关系。“自然之道”既是指自然规律之道,又指自然而然地顺应自然规律之道。两层含义有共通性和连贯性。因此“自然之道”不必探究是道家的,还是儒家的或是佛家的,或者是儒道佛融合的。刘勰的“自然之道”应在其语境中,亦即上下文关系中理解就可以了。需要讨论的首先是道与文的关系。从刘勰指出“此盖道之文也”来看,“天文”、“地文”均为合“道”之“文”,亦即均为“天道”、“地道”的“文”的表现形式。也就是说“文”是外观表现形态,“道”是其实质内容;“文”是其表现殊相,“道”是其共相。因此,“文”是“道”的原因,“道”是“垂文”的结果。从这个意义上看,所谓“道之文”是强调“道”垂“文”,“文”明“道”的。以此思路来讨论“人文”的“文之道”,其实“人文”也是“道之文”的表现形式,同时,“人文”也是“明道”的形式。在“人文”系统中,“道”只有“垂文”从而达到“因文而明道”的目的。其次,“自然之道”规定了“圣”在“道”与“文”之间的关系。“圣”作为作者,一方面需要借助“文”这一形式以“明道”;另一方面也需要借助“道”而使其“文”具有内涵和底蕴。因而对于“圣”而言,其“文”必须遵循“自然之道”。刘勰针对当时文坛弊端“为文而造情”而主张“为情而造文”,其实质就是一方面强调“因文以明道”;另一方面强调顺应“自然之道”而不人为造作。再次,“自然之道”规定了道、圣、文关系中的“文”的定位。“文”既然是“道沿圣以垂文”,从而使“文”具有了“道”与“圣”的性质的话,那么“文”必然是“明道”之文,也就是“自然之道”之文。所谓“自然之道”之文,也就是刘勰所推崇的“言之文也,天地之心哉”、“亦神理而已”之文。这与刘勰在讨论“天文”、“地文”时提出的“道之文”是吻合的。因而刘勰明确指出:“辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。”最后,对“自然之道”的精神的把握必须要理解“道心”。“自然之道”并非盲目屈从自然,而是自觉遵循自然规律,使合规律性与全目的性有机统一。刘勰提出“道心”很大程度上是在道、圣、文关系中不仅仅强调“道”,而且也强调“圣”和“文”的作用,强调通过“文”而对“道”的精神的把握,文通过“圣”才能明“道”。因此这个“明”非常重要,既可说为动词,亦可视为形容词,这就使“圣”与“文”的重要性凸现了。三、从“心物交感”到“道心”刘勰“原道”的一个非常直接的原因是因为当时的齐梁文坛所盛行的浮华雕凿、为文造情、重形式轻内容的偏颇和时弊,因而“原道”有纠偏、解弊的针对性和实用性。故此,刘勰强调的“原道”是回归“自然之道”。他认为一切“文”均为“道之文”,无论自然美,还是人文美,“夫岂外饰,盖自然耳”。这一方面表达了他对文艺本质、本体、本质的基本认识,另一方面也表达了他对时弊的批判态度,带有朴素唯物论的倾向。但刘勰对文艺本质、本体、本质的认识并不仅仅于此,其宇宙观、世界观指导下的文艺观除具有朴素唯物论倾向外,还具有辩证法倾向。刘勰的“自然之道”除具有宇宙天地万物之“自然”的含义外,还具有作为主体的人及其人文活动所表达的自然而然的态度和方式的含义,也就是说“自然之道”不仅包括有“自然”的要素,而且还包括有“心”的要素,是心与物的交感统一的结果。刘勰在《物色》中指出,“物色之动,心亦摇焉”;“岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发”;“写气图貌,既随物以宛转;属采附声,亦与心而徘徊”等,不仅说明了心感于物的“感物”说之道理,而且也说明了“心物交感”的心物关系的道理。因而在“心物交感”关系中的“物”就不仅仅是无关于“心”的纯粹之物了,而是“与心而徘徊”之物。王元化指出:“‘随物宛转’是以物为主,以心服从于物。换言之,亦即以作为客体的自然对象为主,而以作为主体的作家思想活动服从于客体。相反的‘与心而徘徊’却是以心为主,用心去驾驭物。换言之,亦即以作为主体的作家思想活动为主,而用主体去锻炼,去改造,去征服作为客体的自然对象。”103王元化分别从心物两方面来讨论两种不同的文学创作方式,但更需要从“心物交感”的文学本体论高度来强调心物二元论的作用,也就是说在文学中“心”是托物之心,“物”是载心之物。正如纪昀评:“‘随物宛转,与心徘徊’八字,极尽流连之趣。会此方无死句。”3心物相互作用,循环交流,当物作用于心时,心也作用于物,心物已融为一体,难以分割。由此可见,“自然之道”其实也是在人与自然的关系中所构成的“自然之道”。文学的“自然之道”当然也就是在心物关系中形成的“自然之道”。就此不难理解,刘勰在“自然之道”基础上提出“道心”这一范畴,强调文学把握和认识“道”的精神,理解文学之“道”的精神是何等重要。因此,就这个意义而言,刘勰对文学本质、本体、本原的认识在“原道”的基础上又向“道心”深入拓展,文学不仅要“原道”,而且要“原心”,要在心物关系中、人与自然关系中讨论文学之道的问题。刘勰在《原道》中不乏“心”论,除提出“道心”外,还提出“天地之心”“心生”,“有心之器”等讨论,因此,“原心”应是“原道”自身内涵之义,或者说是“原道”的引申之义。从“原道”到“原心”不仅是一个认识深入发展的命题,而且也是一个相辅相成的统一话题。黄霖等在其古文论研究中力图用“原人论”建构中国古代文学理论体系。王运熙、黄霖在《原人论》一书的“前言”中指出:“第一卷《原人论》,以‘人’为中国古代文学和文论的本源,从‘心化’、‘生命化’、‘实用化’三个层面来阐发人的本源意义及其在古代文论体系中的展现,把文学批评史上众多的命题贯串起来,以求构建具有民族精神的文论体系。”1因此,《原人论》提出的重要观点是“中国文论中的‘原道’,归根到底就是‘原人’”6,其理由是“道”的含义不仅众说纷纭,莫衷一是,而且还分别有儒、道、释等不同理解和认识,归而言之,“这种‘道’实际上可以基本分属于‘礼’、‘心’、‘天’三大类。”也就是说“道”的抽象性、模糊性、多样性,可从实在具体的“礼”、“心”、“天”中把握其含义。黄霖等认为:“所谓‘礼’,其实质就是关于人与人的关系。所谓‘心’,就是人的思想、意志、品性、感情等等……至于‘天’,在人与自然的关系中,一般是作为人的对立物而存在的,它绝对不是人。但是,正由于中国古代哲学的特殊思维,竟将‘天’与‘人’合二而一了。”12也就是说,“道”的具体展开的“礼”、“心”、“天”均与人相关,因而文学“原道”的实质是“原人”。我很认同“原人”的观点,文学的本原是人而非物,这无论是从古今中外的文学实践来看,还是中国古代表现说理论,抑或现代提出的“文学是人学”的理论来看,均可谓与“原人”论殊途同归。从“原人”进而推向“原心”,从文学是人学进而推进为文学是心学,我认为也是“原道”说和“道心”说的应有之义。在心物关系中、人与自然关系中提出“心”显然能更直接指向“道”和“人”,也更吻合中国古代文论批评特定的语境,当然也与刘勰使用“道心”联系更紧密。这样,不妨将“原道”———“原人”———“原心”不仅看成是一个逐层推进的认识过程,而且也可看成是一个相关相联的系统、体系、是一个将“原道”、“原人”、“原心”统一为整体的体系。那么,提出“原心”说的理论价值和现实意义在于:其一、强化了文学与人、文学与作者的关系,深化“人才”、“人文”、“人道”的意义。刘勰的“三才”说建立起天、地、人三才构成的宇宙系统,“人才”是“天才”、“地才”之首,“为五行之秀,实天地之心”,肯定了人在宇宙天地间的主体和主导作用。刘勰的“人文”也是相对于“天文”、“地文”而言确立起来的以表现人的文采、文化、文章、文学的范畴,人为“有心之器,其无文欤”,这不仅肯定了人必然有人文,而且也肯定了“人文”是在“天文”、“地文”基础上“惟人参之,性灵所锺”而创造的结果,因而也是艺术美来源于而又超越于自然美的结果,因而“人文”能“写天地之辉光,晓生民之耳目”。也就是说“人文”吻合“自然之道”,“人文”也就是“人道”,“亦神理而已”,“乃道之文也。”人因“人文”而具有“人道”,文因“人文”而成为“道之文”,这就将人、文、道三者融合为一体了。因此,“人才”、“人文”、“人道”都是从人的角度思考问题,立足于人而建立起宇宙观、世界观、文艺观,这表明刘勰对人及其人的作用的充分肯定。同时,刘勰在《征圣》中指出:“夫作者曰圣,述者曰明”,这里提及的“作者”一词虽指儒家圣人孔子,但因“征圣”的目的在于为文章、文学作者树立起典范,通过对孔子的赞扬从而对作者加以肯定。这又可从刘勰的“道沿圣而垂文,圣因文而明道”的立论中可见,“圣”作为作者在“道”与“文”的关系中的重要作用。从这个角度而言,刘勰强调的“人才”、“人文”、“人道”的最终目的是为了强调文学是人学,强调文学的人文精神、人道精神,强调文学与人、文学与作者的紧密关系。因此,可以说,《原道》是立足于“人本”、“人文”、“人道”立论的,也是立足于人立论的,立足于人来讨论“原”文学之“道”和文学“原道”的问题。其二,在心物关系中强调了“心”的意义。文学乃为心学,中国古代文论批评的许多范畴都是在心物关系基础上建立的,如情景、意境、意象、形神、虚实、有无等等,以至王国维还提出文学二原质说:“文学中有二原质焉:曰景,曰情。”“心”在文学中不仅作为重要的元素,而且具有主导、主体的决定性作用。从《尚书》提出“诗言志”开始,到陆机提出“诗缘情”,以及《诗大序》中所言“在心为志,发言为诗”等,“心”一直成为中国文论表现说理论的基础,“心”也就成为表现说理论的核心范畴。“心”与精、气、神、意、情、志等文论元范畴紧密联系,可谓建构起“心学”的理论体系。此后宋明理学对“心”的扩大和强调,使“心学”发展到极致。朱熹曰:“夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客也,命物而不命于物者也。”王阳明曰:“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。”这固然是从宋明理学角度来阐发心学,带有浓厚的主观唯心主义色彩。但将其纳入到作为“人才”、“人文”、“人道”的文学轨道中来认识,针对“文”而言无疑是有“心学”之意义的。由此可见,刘熙载所言,“文,心学也”是非常有道理的了。文学为“心学”,也就是说文学是人心的产物,是表现人心的,是作用于人心的文学,“原心”正是“文学”之“心”所在。刘勰《文心雕龙》取名“文心”,除要讨论“为文之用心”外,还要讨论“文”之“心”,原“文心”就必然会原至“人心”。文学世界是人的内心世界、心灵世界、精神世界,因而,