神性隐退与存在遗忘海德格尔论此在之诗意栖居以《荷尔德林和诗的本质》为中心

神性隐退与存在遗忘海德格尔论此在之诗意栖居以《荷尔德林和诗的本质》为中心

一、“贫困时代的诗人”—海德格尔:“活着的荷尔德林”1934年至1935年冬季，海德格尔开始在大学法律系教授霍尔德林的诗歌，这表明他的思想焦点已从“物质世界”转移到“诗意栖息地”。《日尔曼人》、《莱茵河》、《追忆》、《伊斯特河》等诗作先后登上哲学系讲堂,更多的荷尔德林诗作在他的讲演、论文、笔记中被阐释。这种阐发工作至少持续了30多年,仅就《荷尔德林诗的阐释》一部文集而言,其收录的八篇文章中首次公开发表时间最早的是《荷尔德林和诗的本质》(1936年),最晚的是《诗歌》(1968年)。海氏对于自己的阐释所形成的文字曾有过明确的交代:这些阐释乃是一种思(Denken)与一种诗(Dichten)的对话;这种诗的历史唯一性是决不能在文学史上得到证明的,而通过运思的对话却能够进入这中唯一性。他后来又补充道:本书的一系列阐释无意于成为文学史研究论文和美学论文。这些阐释乃出自一种思的必然性。海德格尔曾在我们下面将要重点分析的讲演中两次提到,荷尔德林“乃是诗人的诗人”;晚年他更是直接说道:“我的思想和荷尔德林的诗歌处于一种非此不可的关系中。我认为荷尔德林不是文学史家将其著作与其他人的著作并列为研究题目的许多人中的随便一个诗人而已。”至迟从1934年起,荷尔德林诗成为海德格尔运思的决定性推动力,他的许多重要思想都是在倾听荷尔德林、阐释荷尔德林、与荷尔德林对话中产生出来的,有时甚至直接借荷尔德林的诗句说出来。“如果没有荷尔德林,也就没有后期海德格尔。后期海德格尔仿佛是还活着的荷尔德林。”荷尔德林为什么在海德格尔思想中居于如此重要的地位?我们知道,荷尔德林患过短暂的精神分裂,经治疗后,度过了几十年隐居生活。当启蒙理性作为“普遍真理”开始书写历史,忧郁的荷尔德林体察到,上帝已经走向隐匿之途,一切神圣、神秘统统被技术-工业理性和计算性思维抹平。尽管神性依然真实地存在,但人们开始习惯了不闻不问——这正是海德格尔痛心疾首的“贫困时代”:世界黑夜正达夜半的时代。海德格尔说:“……在贫困的时代里诗人何为?”“时代”一词在此指的是我们自己还置身于其中的时代。对于荷尔德林的历史经验来说,随着基督的出现和殉道,神的日子就日薄西山了。夜晚到来。自从赫拉克勒斯、狄奥尼索斯和耶稣基督这个“三位一体”弃世而去,世界时代的夜晚便趋向于黑夜。世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去,“上帝之缺席”,决定了世界时代。赫拉克勒斯、狄奥尼索斯和耶稣基督——曾分别代表行动、感性、道德——现在统统弃世而去,此夜黑暗得何等彻底也就可想而知了。海德格尔认为,在这样的黑夜,恰恰需要、也只能由诗人守护对神圣的虔敬:在贫困时代里作为诗人意味着:吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹,因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。……在这样的世界时代里,真正的诗人的本质还在于,诗人总体和诗人之天职出于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。因此之故,“贫困时代的诗人”必须特别地诗化(dichten)诗的本质。作为诗人——德意志民族的守夜人,荷尔德林始终关注它将走向何方,会不会越来越远离神圣、以致于习惯了在黑夜中安睡。正如刘小枫先生指出,“生活中的恶并非都充满血腥味,更多是荒唐无聊。……人被分裂为碎片,像被弃的碎壶:生活重浊而浅薄,充满冷酷的纷争,祝福变成了咒诅”。生活世界丧失神性而接踵而至的恶,并不亚于血腥。在荷尔德林看来,诸神乃是现世的隐匿尺度,必须默然扎根于现实世界,使人这种“终有一死者”维系在圣爱的神性光照之下。大半个世纪以前,海德格尔曾逐段乃至逐句“解释”过荷尔德林许多的诗作。笔者关注的是海德格尔疏解荷尔德林诗时阐发的“微言大义”,分析这种“微言”的形成和推衍,以搞清“大义”的精神品质。二、第4篇:《荷尔德林诗的阐释》1936年4月2日,海德格尔在罗马做了名为《荷尔德林和诗的本质》的演说,以纪念在20世纪初整理、出版荷尔德林遗稿的诺伯特·封·海林格拉特。同年12月,这篇讲稿发表在《内在王国》杂志上;1944年,此稿与《返乡——致亲人》一道,以《荷尔德林诗的阐释》为书名出版,该书后来被辑为《海德格尔全集》第四卷。在这次讲演中,为了揭示诗的“本质”,海德格尔选择了荷尔德林的诗——严格地说,是五个片断式的“中心诗句”。据笔者理解,这里至少包含了两个不可回避的问题:第一,为什么要选择荷尔德林?第二,诗有“普遍本质”吗?揭示这本质有何种意义?当我们面对海德格尔的讲稿文本,这两个问题只是入思的开端。(一)诗人自杀:虚无主义的历史正如海氏本人在这次讲演一开始所谈到,为何一定要选荷尔德林呢?为什么不选古希腊史诗家荷马或者悲剧家索福克勒斯,不选古罗马的维吉尔、中世纪的但丁、文艺复兴时代的莎士比亚或者德国人最引以为自豪的大诗人歌德呢?海氏的回答是:我们之所以选择了荷尔德林,并不是因为他的作品作为林林总总的诗歌作品中的一种,体现了诗普遍本质,而仅仅是因为荷尔德林的诗蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本质。这样的理由,与他一直以来对荷尔德林的评价是一致的,一如他在晚年那次著名的“《明镜》访谈”中谈到的:“我认为荷尔德林是这样一个诗人,他指向未来,他期待上帝,因而他不能只不过是文学史思想中的荷尔德林研究的一个对象而已。”之所以说荷尔德林“指向未来,他期待上帝”,这是因为他预言了新时代的即将到来、并以“贫困的时代”为它命名,同时还高度概括了这个时代的特征:“它处在一个双重的匮乏和双重的不之中。”我们知道,《圣经》的创世叙事使用的是“上帝说,要有光,于是,就有了光”这样的方式。我们可以从中看出,在西方,“命名”居于存在者的本体论意义之中。是荷尔德林命名了“贫困的时代”,海德格尔又正是在这样的时代里追问存在、追寻此在之适宜的栖居,因而,海德格尔的思想理所当然地“和荷尔德林的诗歌处于一种非此不可的关系中”了。除此以外,我们不能忽略的是,海德格尔(乃至其身后)的时代,几乎是一个诗人自杀的时代。叶赛宁,马雅可夫斯基,曼德尔斯塔姆,法捷耶夫,马克·吐温,杰克·伦敦,茨威格,海明威,海子,顾城,三毛……这份名单似乎还有接着开下去的趋势。加缪就曾指出:“真正严肃的哲学问题只有一个:自杀。判断生活是否值得经历,这本身就是在回答哲学的根本问题。其他问题——诸如世界有三个领域,精神有九种或十二种范畴——都是次要的,不过是些游戏而已。”刘小枫先生分析,诗人的自杀应该是这个严肃哲学问题中最为严峻的部分,因为“一般的自杀是对暧昧的世界感到绝望,诗人的自杀起因于对自己的信念,也就是对世界所持的态度的绝望”;但是,“庄子学派、斯多亚学派以及伊壁鸠鲁学派的诗人和哲人的信念都基于对世界无意义的认识”,为什么从古至今,荷马、索福克勒斯、维吉尔、但丁、莎士比亚、歌德没有走向自杀呢?——诗人自己不接受自杀,是因为“他还有自己所坚持或正在确立的信念”,因为诗人“生来是为信念而活的”;然而到了近现代,大批为了信念而活的诗人自杀了,“虚无主义已侵入诗人的骨髓,所有传统的价值信念都进入了末日审判时代”。那么,为什么这个时代里虚无主义占据统治地位呢?在另一篇专论海德格尔的文章中,刘小枫先生指出,“由于形而上学坚持并一再推进物理-感性与形而上的-超感性的区分,并与神学渗和,本质上就成了‘本体-神圣-逻辑学’(Onto-Theo-Logie)。它的思想后果是双重的:既使存在本身被遗忘,也使得上帝本身隐退,随之,虚无主义就是其最终的合理结果”。这样的解释,为我们的进一步思考提供了线索。我们知道,海德格尔认为自“苏格拉底-柏拉图-亚里士多德”以降,西方形而上学就一直把存在遗忘、因而把存在同存在者混为一谈了;从更根本的意义上说,“存在”本身同存在者之“存在”之间的差别被遮蔽了。这样的遮蔽造就了西方形而上学史上长期的主客二分。尤其是笛卡尔以降,这种二分以及人的主体性被强调到无以复加的高度,这大大促进了技术的发展,却在精神领域播下了危机。到了“荷尔德林-海德格尔”时代,以表象化思维为基础、以主体性原则和人类中心主义为特征的主体性形而上学成为了支配整个时代的本质和基础。人处于技术语境中,将把周围一切纳入自己的计算性视阈内,视之为可由自己绝对自由支配的资源、储备。然而,人并不是自由的,而是被处于背后的更宏大、更深刻的技术座架(Ge-stell)所限制,只允许用一种非本源性、非原发性的技术性目光去看待一切,只专一于单一技术性活动的展开。海德格尔晚年曾为1974年11月在贝鲁特举行的“海德格尔学术讨论会”发去一封贺信,在信中他扼要地指出了这一事实:技术-工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险,且此一危险与日俱增:诗、艺术和沉思的思物已无法经验自主言说的真理。这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了,失去了他们古已有之的造形力量。在海德格尔那里,技术拥有一种形而上学的意义,它构成和决定了人们与其置身的世界之间所维持的关系。技术-工业文明是由整个形而上学的历史进程从开初就抛出来的,单靠反对技术与工业并不能恢复思的地位。如此技术-工业文明时代,乃是“世界图像的时代”:世界被图像化,人的活动把世界把握为“图像”。海德格尔说,“我们用世界图像一词意指世界本身,即存在者整体,恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样”。身处这样的时代,海德格尔对前苏格拉底希腊世界不能被图像化的原在力量感到惊异,对它始终保持虔诚的谦卑,因此,“让原在出场,让思显示在真正思物的破晓里,让语言真正进入言说,……在语言的言说中带出人的规定,就成了海德格尔跃入思的分延、磨炼思的尖锐的始终如一的目标,以期达到使古老的追问更具有追问性”。海德格尔所做的全部努力是“回忆”——通过对古希腊先贤的冥思,在更高层次上开拓出思想的“另一个开端”。毫无疑问,大量涉及古希腊题材的荷尔德林诗,指引着他走向他毕生追寻的“存在”。笔者认为,海氏毕生走在“通向语言的途中”:这里的“语言”,决非普通的话语(discourse),而是希腊源初的具有意义“采集”功能的逻各斯(logos),逻各斯的言说即意义的绽放、亦即存在的出场;这里的“途”,也不仅仅是“路”(Weg),而是“大道”(Ereignis)。(二)“诗之”是“此在”的本质上面我们谈到了海德格尔的希腊情怀和他与荷尔德林“非此不可的关系”。那么,诗的本质是什么、它与荷尔德林又有何干呢?在罗马讲演中,我们认为,海氏至少有三处涉及到这一核心问题:诗乃是对存在和万物之本质的创建性命名——绝不是任意的道说,而是那种首先让万物进入敞开域的道说,我们进而就在日常语言中谈论和处理所有这些事物。诗本身在本质上就是一种创建——创建意味着:牢固的建基。……存在之建基维系于诸神的暗示。这一诗之本质属于某一特定时代。但并不是一味地相应于这个已存在的时代。相反,由于荷尔德林重新创建了诗之本质,他因此才规定了一个新时代。这是逃遁了的诸神和正在到来的神的时代。这是一个贫困的时代,因为它处于一个双重的匮乏和双重的不之中:在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中。按照海德格尔的理解,诗并不是把语言当作某种质料加以运用,相反,首先是诗,才使世界成为可能:聆听、应和本然所是的语言之说(logos),就存在者之本质所是将它带出晦暗、使它作为存在者显现、让万物向我们展现出它们的本来形象,乃是诗人的天职,是世界和时代所建基的凭据。因此,日常语言所谈论的一切,都是由诗首先敞开的。诗本质上不是押韵、上口的文字,而是意义的涌现、是存在的澄明。如伽达默尔所言,“语言的首要性并不简单地是诗意的艺术品的唯一特性;相反,它似乎是物本身的存在的特性。语言作品是存在的最原初的诗。”如此表达诗的本质,昭示着海德格尔对“语言”的重视。1957年12月至1958年2月间,他在弗莱堡大学做了三次名为《语言的本质》的演讲。他指出:“任何存在者的存在居住于词语之中。……语言是存在之家。”笔者认为,在海德格尔那里,语言最本能的意义就是将存在说出来,然而这里的“说”却不是说给别人听,而是给存在自己——存在自己的语言之说就是意义的涌现、绽放。然而,我们所见的一般存在者并不能显现存在,因为它们是现成的、已经“是其所是”了。存在只能在尚未规定好的存在者中才有可能被显现出来,大千世界里具备这一特征的存在者只有人,海德格尔把他称作“此在”(Dasein)。此在是单一的、不可重复的、此时此地亲身“在”着的个体;与之相应的,是失去本真自我的“常人”,指的是技术-工业文明时代中被异化以致失去个体之是其所是的“人们”。海德格尔借荷尔德林诗句直接吟唱此在即人的栖居状况:充满劳绩,然而人诗意地栖居在这片大地上。在罗马讲演中,他是这样阐释这两句诗的:人的所作所为,是人自己劳神费力的成果和报偿。“然而”——荷尔德林以坚定的对立语调说道——所有这些都没有触着人在这片大地上的栖居的本质,所有这些都没有深入人类此在的根基。人类此在在其根基上就是“诗意的”。……“诗意地栖居”意思是说:置身于诸神的当前之中,并且受到物之本质切近的震颤。此在在其根基上“诗意地”存在——这同时也表示:此在作为被创建(被建基)的此在,绝不是劳绩,而是一种捐赠。既然所有这些劳神费力“都没有深入人类此在的根基”,而“人类此在在其根基上就是‘诗意的’”,那人类此在的根基到底是什么呢?让我们看看海氏阐释该诗句的另一个文本——《“……人诗意地栖居……”》:此诗句说的是人之栖居。它并非描绘今天的栖居状况。……当荷尔德林谈到栖居时,他看到的是人类此在(Dasein)的基本特征。……但我们人从何处获得关于栖居和作诗之本质的消息呢?……人从语言之劝说(Zuspruch)中接受此要求。无疑,只有当并且只要人已然关注着语言的特有本质,此事才会发生。……人的所作所为俨然是语言的构成者和主宰,而实际上,语言才是人的主人。……语言首先并且最终地把我们唤向某个事情的本质。……而人得以本真地倾听语言之劝说的那种应和,乃是在作诗之要素中说话的道说(Sagen)。……作诗并不飞越和超出大地,以便离弃大地、悬浮于大地之上。毋宁说,作诗首先把人带向大地,使人归属于大地,从而使人进入栖居之中。从引文可以看到,荷尔德林命名的“贫困时代”是一个正在到来的时代,因此,诗意栖居“并非描绘今天的栖居状况”;并且,此栖居不是泛泛而谈的生活方式,