两母争子故事在中国二母争子故事揭秘

两母争子故事在中国二母争子故事揭秘

一、丁乃通其分类编排英川有一个富裕的家庭，他的兄弟也是一样的。这两个女人数月大了，都生了下来。妇母营养受损，所以他们被锁住了。产期至,同到乳母舍。弟妇生男,夜因盗取之,争讼三年,州郡不能决。丞相黄霸出坐殿前,令卒抱儿,取两妇各十步。叱妇曰:“自往取之”。长妇抱持甚急,儿大啼叫,弟妇恐伤害之,因乃放与,因心甚怆怆,长妇甚喜。霸曰:“此弟子也。”责问乃伏。这则被东汉应劭记录下来的两妯娌争夺一男孩的故事,是传承于世界“二母争子”故事的典型文本之一。该类型故事在西亚、印度和中国等古代文明较为发达的地区流传盛广,并在美国学者斯蒂·汤普森增订的《民间故事类型》(《Typesoffolktales》)一书中列为926号“所罗门的判决”(Judgmentofsolomen),分述有七个亚型。美籍华裔学者丁乃通根据AT分类法的体例和中国故事的实际,在其著述的《中国民间故事类型索引》中,将中国这类型故事也编排在926号位置上,并分述中国同类故事的17个亚型和次亚型。。由此可以看出,该类型故事不仅在中国,而且在世界具有广泛的影响。当然,对于西方学者故事分类成果,我们应该冷静分析,大胆吸收。从上文“二母争子”故事的分类编排看,无论是汤普森对世界民间故事的考察,还是丁乃通对中国民间故事的归纳,他们的标准是“裁决”的内容,对“裁决”的形式不去关心,于是凡出现与审判裁决有关的故事,统统纳入到这个类型之中,从而使926型“所罗门的判决”变成为“智慧裁决”公案故事的代名词,显然这种分类是不切合中国民间故事实际的。鉴于此,我们在对数以万计的中国民间故事分类时,不仅要考虑到它的内容,还要照顾到它的叙事形式。从这个原则出发,“二母争子”故事作为一个单独的故事类型,其涵盖面似乎没有汤普森和丁乃通等学者说的那么广泛。“二母争子”故事在我国流传集中在汉、藏、傣等民族之中,据丁乃通先生《中国民间故事类型索引》和笔者对现代已搜集起来的故事统计,该类型故事在我国有15篇异文。其内容一为抢夺孩子,一为抢夺财物。判案的形式为两妇人拉扯孩子和以刀劈物品,审判官从二人的态度和细微的动作变化判断真假。这种以十分相似形式的判案故事,在我们祖先那里已经意识到了它们同型同构的特点。《贤愚经》卷十一《檀离革奇品》端正王审理系列案件时,将“二母争子”、“两人争一毯”编排在一起,并进一步解释“关于两人争夺一床白毯,国王也用同样的办法,明智地分辨了是非。”(P647)我国东汉应劭在录载“颖川有富室”二母争子故事后,紧接着记述薛宣巧判二人争绢绸的案子。这种编排是经过记述者精心分析后作出的排列,“他们用的是同一办法,那位不愿用力牵扯,唯恐伤害小儿的便是生母,那位对截断绢绸表示怨恨的即是真正的主人。”(P654)以断案为核心的“二母争子”故事,集中展示了法官的聪明智慧,因而斯蒂·汤普森在他的《民间文学母题索引》(Motifindexoffolk-literature)中,将“二母争子”母题列为“聪明.丁1171.1的所罗门判案·分孩子。”故事围绕“分孩子”母题建构情节,寄寓思想。二、母争子的故事“二母争子”故事以书面和口头形式活跃在广阔历史舞台上。广大民众喜爱它,文人雅士重视它;佛教故事里有它的位置,基督教经典中留有它的足迹。像这种既受到俗民、僧众又得到三大宗教欢迎的民间故事并不多见。那么为何会出现这种情形呢?我想主要得益于故事本身体现出来的文化精神。首先,二母争子故事揭示了人类伟大、无私的母爱。故事以两位妇人争夺一个幼小无力孩子为核心,在谁拉扯赢,孩子归谁,或干脆将孩子劈两半。一人一半的残酷事实面前,真母亲的亲子之爱油然而生,她将伤痛、爱恋深藏于心,宁可放弃爱子,也不愿让孩子受到一点伤害。当包公下令真假母亲以抢到孩子为胜时,亲生母亲扑到包公案前,呼喊着她不要孩子,泪流满面地说:“大人啊,你可想到一个四岁的孩子,那么水嫩,怎架着两个大人用力拉拽,纵然不死,也要残疾。儿是娘身上的肉,做娘的怎忍受,我不要和她争啦。”以“二母争子”故事为蓝本,由元代戏曲作家李潜夫创作的《包待制智勘灰阑记》,更是将这种亲子之情、无私的母爱渲染到极致。当第一次真母亲张海棠不忍使劲拉扯孩子,包拯佯装发怒,命衙役张千痛打海棠;第二次拉扯,海棠仍不忍心使劲,结果又输了。于是包拯说:“兀那妇人。我看你两次三番,不用些气力扯那孩儿。张千,选大棒子与我打着。”张海棠满含凄怆说道:“妾身自嫁马员外,生下这孩儿,十月怀胎,三年乳哺,咽苦吐甜,煨干避湿,不知受了多少辛苦,方才抬举的他五岁。不争为这孩儿,两家硬夺,中间必有损伤。孩儿幼小,尚或扭折他胳膊。爷爷就打死这小妇人,也不敢用力扯他出这灰栏外来。”(P1127)就是连金城公主已将孩儿抱在怀里,狠毒的妃子喜登不顾孩子死活,硬来抢夺。金城公主怕抢伤了孩子,只好松开了手。所罗门命人劈孩子时,真母亲求饶道:“求我主将孩子给那妇人吧!千万不可杀他。”端正王判“各挽一手,谁能得者,即是其儿”时,“所生母者,于儿慈深,随从爱护,不忍拽挽。”这些不同时代、不同民族、不同地域传承的二母争子故事,都是将真假母亲推向前台,在抢夺孩子的过程中判断曲直是非,以此颂扬伟大无私的母爱,诚如德国学者诺·佩塞施基安在评析这类故事时说:“人们不要求对公正的严肃声明,而人们希望的是为孩子或伴侣的利益做出牺牲,有资格去承担责任”。“所罗门之所以能做出公正的裁决,需要一个女人有一颗母亲的心和放弃自己要求的能力。”其次,二母争子故事显示出人类追寻智慧的永恒主题。推崇智慧、崇尚知识是世界每个民族的优良传统,也是人类社会进步发展的强大动力,故此世界各国均以不同的文化形式来表现这一主题。斯蒂·汤普森综览世界民间故事,编纂的《民间文学母题索引》,列述有“考验母题”、“智慧与愚蠢母题”。这两大类母题,与智慧有关的就达1000多个。而在中国民间文学中,与“智慧”相联的故事类型也有近百个。传承于各个民族的二母争子故事就是世界智慧故事链中的重要成员,该故事引起佛教、基督教、伊斯兰教的重视,与它显现的这一文化精神不无关系。《圣经》中的所罗门国王,常常通过斗智断案。人们将他描绘成一个英明、有远见卓识的理想君王。他不为自己求寿、求富,而是单求智慧。他机智聪慧、断案如神,以至“所罗门的智慧”演绎成了一个西方流行甚广的成语。于佛教来说,“智慧”是一个重要的词汇。《佛学大辞典》解释“决断曰智,简择为慧”。该辞典列有123则“智慧”条目。同时,佛教徒还通过一系列形象化的故事来突出他们智慧的思想。如讲述菩萨转生为毗提诃王的大臣的故事时,用了“19个问题”考验他的智慧。在这19个充满灵巧与智慧的问题中,就包含着一个二母争子的故事——“儿子”。我国汉民族更是将“智慧”、“聪明”作为衡量人的重要审美标准,以各种故事,寄寓民众推崇智慧的思想。在灿若群星的中华智慧人物画廊里,宋代的包拯无疑是最具代表性的一个。自宋朝以后,无论是民众,还是文人,在塑造包拯形象时,均将他智慧的性格神化。明朝臧晋叔选编《元曲选》选录的150多个剧本,就有10部关于包公的戏,所有包公戏都集中叙述包公断案的故事。这些包公戏最为突出的特点是展示包公超人的智慧,诸如“智斩鲁斋郎”、“智勘后庭花”、“智赚合同文字”、“智赚生金阁”等。令人感兴趣的是,元代戏曲家同样将充满智慧的二母争子故事附会在包公身上,取名为“包待制智勘灰阑记”。这些反复出现在包公身上的“智”,是民众以超越时空的叙事手法,张扬智慧精神的结果。西藏民众对智慧的崇尚充盈在各类文献和艺术作品之中。深受西藏人民喜爱的“文成公主传说”,由多个智慧母题构成。成书于13世纪上半叶的《萨迦格言》,全面阐述了智者与国家兴亡的关系。因此将充满智慧的二母争子故事载录于西藏历史文献《巴协》之中,也就不难理解了。二母争子故事正是在这种浓厚崇尚智慧的文化氛围中孕育、发展、传播的。而故事中审判官的智慧却是来自于生活经验的积累。《灰阑记》中的包待制云:“律意虽远,人情可推。古人有言,视其所以,观其所由,察其所安。……你看这一个灰阑,倒也包藏着十分厉害。那妇人本意要图占马均卿的家私,所以要强夺这孩儿,岂知其中真假,早已不辨自明了。”《佛本生故事·儿子》的智者,凭其中一个不会眨眼的妇人就知道案件的真相。当二位妇人扯完孩子,智者问众人:“真母亲和假母亲,哪个心疼孩子?”“抓住孩子站着的和放开孩子站着的,哪个是真母亲?”,很显然智者凭借对母子情感的细致观察和微妙心理活动已判断案件的真相。因此,二母争子故事在张扬民众智慧的同时,也肯定了生活与智慧的因缘关系。再次,二母争子故事在展示人类共同伦理精神和审美理想基础上,还具有浓郁的民族文化特点。阿拉伯、印度等地的二母争子故事,对争夺孩子的起因没有作深入交待,只是说一个妇人想霸占他人儿子。阿拉伯民间流传《公正的判决》干脆直言“两个妇人争夺一个吃奶的孩子,都说他是自己的儿子。”然而中国二母争子故事,对争夺孩子的原因及造成争子这一特殊现象的解释,均闪烁着中国文化的光芒。“汉汝颖间俗:妇人产子,同到乳舍也”。汉时有专设乳舍,人人可往。这一习俗从春秋时即已开始形成。”(P56)孕妇产期同在一乳舍,错抱孩子之事常有发生,而对于那些居心叵测的妇人来说,这种风俗为她们偷抱别人的小孩大开方便之门,因此造成两位妇人争夺孩子的现象是建立在现实基础上的。我国汉代载录的《颖川富室》,虽然没有对争夺孩子的原因作出交待,但是随着故事的发展,到唐宋以后,越来越突出的财产继承风俗被二母争子故事吸收,以至从宋朝以后,我国二母争子故事都将争子的原因归结为对财产的争夺。《包待制智勘灰阑记》里的马妻曾对赵令史曰:“你也枉做令史,这样不知事的。我若把这小厮与了海棠,到底马家子孙。要来争这马家的家计,我一分也动他不得了。”(P1115)《灰栏判儿》更是直言明白,王张氏见王氏兄弟双双而亡,就起吞财逐弟妇之念。要做主妇,必须把孩子夺过来。藏族《金城公主的传说》尽管没有直接交待王妃争夺孩子的真实意图,但在西藏民间流传的《明察秋毫的法官》说道:“如果小老婆生个儿子,将来势必继承王位,国王定会把小老婆升为正妃。”中国二母争子故事除与财产继承、权势纷争关系密切外,还有相当一部分故事直接以财物分配来建构情节。如《风俗通义》中的“薛宣判缣”包公传说里的“撕伞判伞”等。由此可见,财产继承、财物分配是中国后期二母争子故事的重要情节。至于二母争子故事映射出特定时期民族地域历史画面和风情民俗,则是故事生存的现实基础。三、藏族二母争子故事与印度二母争子故事不仅是许多文学家摄取的创作素材,而且一直是许多学者追踪研究的故事之一。美国学者斯蒂·汤普森、澳籍华裔学者谭达先、中国学者刘守华、佟锦华等对这类故事有过精辟的分析。但是对最具诱惑力的该类型故事传承源脉众说纷纭,尚无公认的结论,对此笔者谈谈自己的看法。出生于东汉“累世通显官僚世家”的应劭,他生活的年代曾一度“王室大坏,九州幅裂,乱靡有定,生民无几”。为使东汉从危机中解脱出来,做过泰山太守的应劭,力图通过著书整治当时的民风,在解释《风俗通义》的主旨时说:“言通于流俗之过谬,而事该之于义理也。”在他看来“为政之要,辨风正俗最其上也”。所以他竭尽全力去辨正物类名号,解释时俗嫌疑,缓和日益尖锐的社会矛盾,稳定东汉政权。为此应劭从民间吸收那些充满义理智慧、清廉善直的传说故事,将其冠置在统治阶级身上,来宣讲他们的功德伟绩,扬誉他们的美名,这就使我们在《风俗通义》中连续看到了太守薛宣断缣、丞相黄霸判子充满智慧、正直无私的官吏形象,它暗示着在东汉以前,二母争子故事在汉民族的民间已有流传。至于宋朝以后附会在包公身上的二母争子故事与《风俗通义》载录的同型故事是一脉相承的。查阅笔者手头的印度典籍,该故事最早出现在公元前3世纪巴利文本的“佛本生故事”之中。佛本生故事来源于民间创作,也就是说印度至迟在公元前3世纪就出现了二母争子故事。后来该故事改造成佛本生故事,吸纳进印度《大藏经》的《贤愚因缘经》当中。而应劭所生活的东汉,佛教已开始从印度传入中国,此时的佛本生故事是否已进入中国,没有确凿的证据,因此汉族《风俗通义》中的二母争子故事是否受到印度佛本生故事影响不得而知。但是汉文《贤愚因缘经》直到公元445年才由魏凉州的沙门慧觉在高昌郡译出,它比《风俗通义》要晚200多年,似乎说明印度与中国汉族的二母争子故事在源头上没有直接的渊源关系。当然,随着佛教在我国发展,佛教中的二母争子故事对唐宋以后的同型故事产生影响是可能的。同属中华民族重要成员的藏族和傣族,其二母争子故事,与印度同型故事血脉相通。藏族二母争子故事最早录之于文献的是公元8世纪的《巴协》,该书作者巴·赛囊曾任西藏芒域地方官,并于公元8世纪时到过印度大菩提寺、那烂陀寺朝礼。回来后携带许多佛教经文以及自己学佛时的体会,编撰了一部宏扬佛教的文学名著《巴协》,书中收录了与《贤愚因缘经》“国王断案”故事如出一辙的“金城公主的传说”。就是在这时,与玄奘齐名的吐蕃翻译大师管·法成在河西沙州、甘州一带将汉文《贤愚因缘经》译成藏文。翻译为藏文的《贤愚因缘经》对西藏歌舞表演、造型艺术有积极的影响。藏学家王尧教授认为《贤愚因缘经》对西藏吐蕃佛教戏剧与藏戏的形成、发展起到举足轻重的作用。藏文《贤愚因缘经》中的“摩诃萨土垂土以身施虎缘品”、“沙弥守戒自杀缘品”、“月光王兴施缘品”“善求恶求缘品”、“檀腻革奇缘品”、“檀弥离缘品”等都不同程度地为藏戏所借用,而包含二母争子故事的“檀腻革奇缘品”第六十四品与藏文说唱故事《金城公主的传说》存在着明显的渊源关系。总之,藏族二母争子故事无论是直接从印度移植过来的