中和之美的起源与影响

中和之美的起源与影响

“和和”是中国古代思想文化史上一个极其重要的范畴。“和和美”是古代文艺美学的核心范畴。本文试图把古代“中和”思想的基本意义进行一次梳理,并就中和思想在儒家学说中的地位和在这一系统中对后世文艺学美学的影响进行大致描述。一、“和”的思想内涵在先秦,尚中的思想由来已久,但一直到了孔子,这一范畴才有大的发展、趋于成熟并在儒家思想的融汇中与文艺学美学有了特殊的联系。关于“中”的观念,《尚书》中有这样的记载:盘庚迁都,动员臣民说:“汝分猷念以相从,各设中于乃心。”(《盘庚中》)周公明确提出了“中德”的观念:“丕惟曰:尔克永观省,作稽中德;尔尚克羞馈祀,尔乃自介用逸。”(《酒诰》)周公还在告诫司法官员时说:“敬尔由狱,以长我王国,兹式有慎,以用中罚。”(《立政》)周穆王之相吕侯在谈论刑法时说:“制百姓于刑之中,以教衹德。”“故乃明于刑之中,率又于民棐彝。”(《吕刑》)《盘庾》、《酒诰》和《吕刑》所言之“中”,都是公正、中正之意。《立政》中的“中”是适中之意。可见,在先秦,中的思想已经普遍存在并且具有了适中、中正、正确的含意。孔子用“中”,既有本体论意义又有方法论意义:中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。(《论语·雍也》)尧曰:咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。(《论语·尧曰》……公西华曰:“由也问‘闻斯行诸’,子曰‘有父兄在’;求也问‘闻斯行诸’,子曰‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。”子曰:“求也退,故进之,由也兼人,故退之。”(《论语·先进》)在孔子看来,中庸是一种思想,运用于实践就是追求完美的方法,体现于行为就是一种美的德行,观照人生就是一种崇高的境界。孔子认为,中是正确的,而庸可以理解为用。这里有两层意思,一是恰当,不过分,是一种规范和尺度。二是适应一定客观形势的达观通变。中庸原则绝不是简单消极的孤立不变的守中,而是有机的调节,积极的变通。这一思想运用于文艺学美学理论,就是“中和之美”的最重要的组成部分,凸现的是儒家的政治理想、审美理想与人文精神,对后世的文艺学美学有着规定性的影响。在先秦,尚“和”的思想也十分普遍并且意义深刻。《左传》中以晏婴之语记载了关于音乐作品要“和”的理论:“和如羹焉。……声亦如味。”(《昭公二十年》)《尚书》以舜帝之语记载了古人对音乐精神的要求和评价:“诗言志,歌咏言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”(《尧典》)《国语》也借史伯和伶州鸠之口谈“和”,指出:“和实生物……以他平他谓和,故能丰长而物归之。”在音乐中,要“和六律以悦耳”。(《郑语》)在这些论述中,晏婴所说的“和”是两种或多种因素的统一,“和”就与调羹一样,如五味相和,诸种味道以自己的特点与其他因素相济相泄、产生出一种源于自身又完全不同于自身的全新的质。音乐也是如此,在统一的多种因素中,又有很多两相对立统一的因素,相反相济,融合互渗,以更大范围的“和”,生成更为复杂多变、美不胜收的音乐。史伯所说的“和实相生”、“以他平他谓之和”也基本是这个意思。韦昭注史伯这两句话时说:“和,谓可否相济”、“谓阴阳相生,异味相和。”《尚书·尧典》所说“神人以和”的“和”即是对一种对立统一的和谐思想的肯定,也是以对音乐的和谐而达于神人、天人之间关系调和思想的阐发。伶州鸠所说的“和”主要指音乐之和,表现人心之和,表现政治之和,一切皆和而有整体的大和谐出现。以孔子为代表的儒家对“和”的看法,是先秦尚和思想的最重要、最完整的表现。孔子把“和”的思想纳入自己以“仁”为核心的哲学体系中,他本人对和的论述不多,但在他及弟子的言论、行为中所表现出来的思想却是十分丰富、深刻的:君子和而不同,小人同而不和。(《论语·子路》)礼之用,和为贵。先王之道斯为美。《论语·泰伯》子与人歌而善,必使反之,而后和之。(《论语·述而》)子不语怪、力、乱、神。(《论语·述而》)孔子认为,君子能在观点行为有差异的情况下维护一致,而小人的利益可以相同,但却没有办法在大目标上团结一致起来。这里的和,是长远目标之和,是理性之和,是一种人生境界之和。礼的运用以恰到好处为最高境界,恰到好处不是以一时一地为标准,而是在更大的范围内、秩序内来追求。这样的先王之道才是最美的。孔子认为,好的歌曲是人的美的情感的表现,好的歌曲应该反复听之,能够以音声相和而使情感交流融合是十分有益的事情。孔子没有直接谈到过“中和”或“中和之美”,但他对中和的看法既秉承了以往“中”与“和”思想的基本意义,又在儒家仁道的基础上有所发展:(一),正确、稳定、追求长远目标。(二),辩证、因时、因地、因人而用。(三),恰当,以中和原则运用礼、调整秩序。(四),美好的情感,应该努力沟通。(五),以人为本,一切神秘、惊恐、虚无的东西都在孔子的视野之外,都与中和原则相悖。在儒家的哲学和文艺思想中,中和是本体也是方法,更是一种美学境界。是本体,使中和直与道通。是方法,使中和通过诗礼乐为求仁求道的必经之途。是美学境界,使中和之美的范畴在后世中国文艺学美学领域中有深远影响。《礼记·中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”二、“游于艺”是孔子“思无邪”的表现孔孟对中和之美的认识是他们整个儒家思想体系的组成部分。孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”仁就是儒家的道,它的核心是人的互相关爱,是和谐的人际关系和稳定的社会秩序。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”(《论语·颜渊》)范文澜在《中国通史》一书中说:“仁就是做人的道理,也就是爱和同情心”那么,具体什么是“仁”呢?孔子在《论语·阳货》中回答说:“能行五美者于天下为仁矣。……恭、宽、信、敏、惠,恭则不侮,宽则得众,信则人任焉。敏则有功,惠则足以使人。”恭,谦恭。“恭则不侮”,谦恭的人不易招至侮辱。一个人内在品质谦恭,他的外在表现就会是端庄,严肃中正的。内在外在两方面的品质和谐统一就是美的、善的。宽,宽厚。宽则得众,宽厚就能使大多数人拥护。孔子说:“己所不欲,勿施于人。”信,诚信。“信则人任焉”,诚实会得到别人的任用。孔子说:“人而无信,不知其可也。”敏,勤敏。敏则有功,勤敏就可以成事,可以建立功业。一个人身体力行勤勉工作,才能为国为民做出贡献。惠,贤惠。“惠足以使人”,贤惠才能得到别人的帮助,才能使别人听从自己的使用。这五种品德构成了“仁”的基本内容。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)只有“仁”才是礼乐的本质,也是美的本质。以仁道为基础,君子达于仁道的方法是“游于艺”,是求仁求道的必经之路。《论语·先进》中“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”的一段话最能体现孔子“游于艺”的思想。在孔子看来,治理国家,不只是军事政治,轰轰烈烈。国家的安定和谐,也在歌舞升平之中。“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”中曾的回答,使孔子喟然长叹,表示赞同,是因为“游于艺”可以达到礼治天下的目的,个体的直观感性的欲求同社会理性道德是和谐统一的,治国平天下的君子也在“游于艺”中修身成长。这正是孔子一生所追求的理想境界。孟子也指出:“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。”(《孟子·尽心上》)艺术化的自由精神对人的陶冶与儒家的大道是直接相通的。以仁为起点,经五德、经中庸的哲学思想,到艺的教育再到中和之美,是儒家以艺求美、求仁、求道的过程。孔子所说的艺,包括诗、书、礼、乐、御、射几个方面,可见孔子不是禁欲主义者,人的全面发展离不开对人的感性存在的肯定与确证,孔子把审美作为道德修养的重要方面而加以肯定。孔子把求仁的教育过程分为了三个阶段:“兴于诗,立于礼,成于乐。”学诗以感发兴会,陶冶性情;懂理以尊从道德,立志修身;爱乐而完成全面的人格培养。孔子对于美与艺术的认识,对于作品的评价,在儒家的典籍中记载的言论不少,其中所体现的中和精神是丰富、深刻的。《诗》三百,一言以蔽之,曰:“思无邪。”这是从文学谈起的:孔子认为《诗经》的思想内容纯正无邪,这既符合中和精神中正正确的一面,又体现了孔子以文学艺术表现仁道的要求。“《诗经》的思想内容与其说是符合了孔子人学的仁爱之理,不如说《诗经》作品艺术上的成熟完善也熏染了孔子,使孔子在考察文艺现象时,更加尊重人性,尊重人的生命,使爱人不光是道德上的口号律令,也融化在个人审美上的内心体验与证悟之中。”子曰:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”这是从音乐谈起的。《关雎》以中正的态度,平和的情感,深层的审美愉悦,健康的心理反应为孔子所推举。中和之美不是消极追求平静与安适,笔者尤其不同意中和之美原则是对审美情感和艺术规律的束缚与破坏的观点。这一原则主要是反对耽于享乐,伤于发泄和盲目用情。“乐而不淫,哀而不伤”是中和之美精神的一个重要方面的体现,这里面包含着“克己”的自觉的成份,这是儒家“温柔敦厚”诗教的重要思想理论依据。子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”(《论语·八佾》)这是从绘画谈起的。孔子以素喻善,以绚喻美,提出了美善兼得、以善为本、以美为用的观点。在审美的自觉追求中实现人格修养的自我完善,体现中和之美的总体和谐观念。子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。(《论语·八佾》)《韶》乐表现了尧、舜以圣德受禅,所以尽善;《武》乐表现了武王以征伐得天下,所以未尽善。这是对艺术内容进行的道德评价。孔子把“美”与“善”的区别同形式与内容的区别联系在一起,内容形式完美融汇、和谐统一,是孔子对艺术的至高要求。子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)孔子主张文质统一,将“文”与“质”看成相互又对立相互制约的两个方面。这是孔子对人物的品评,一个人只有外在文饰而缺乏内在的德性就显得浮华,只有内在的正确认识但没有外部的修饰就显得粗俗。质繁而文盛,方显出君子本色。在《论语》中,孔子有一段非常有名的关于文学社会作用的论述:小子何莫学夫《诗》?《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩而事父,远之事君;多识鸟兽草木之名。(《论语·阳货》)从“兴、观、群、怨”这四个方面看,孔子把文学的社会作用与他的仁学思想结合起来。诗学的根本目的是人伦之道,游于艺是为其仁,是为了天下之和。综上所述,孔子对文学艺术的基本观点是以艺求道、以文学艺术追求中正的人格与社会秩序。三、我国古代中和之美的美学范畴纵观学术界“中和之美”的研究,一般说来有这样几种观点。(一),中和之美与儒家“诗教”的渊源。集中表现在朱自清先生的《诗言志辩》中。(二),将和、中和主要看作是对立面的和谐,代表者是于民先生,他的一些理论文章及其专著《春秋前审美观念的发展》对这一问题进行了很见功力的考察。(三),将中和之美视为一种艺术辩证法。这一类观点没有突出的代表人物,散见于多篇零星的论文中。(四),张国庆先生认为应该两分论“中和”,这就是普遍的艺术和谐观与特定的艺术风格论,认为“诗教”和“艺术和谐观”、“艺术辩证法”有本质的不同,无法同出于中和之美。笔者认为,应把“中和之美”的美学范畴与儒家求仁求道的方式相联系,在“游于艺”的过程中体现出来,考虑儒家学说在中国历史、文化、哲学、美学中的不可代替的影响,“中和之美”是能够把并不十分统一、有一定的差别的几个方面融合为一的。笔者认为:儒家求仁求道方式的中和之美范畴对后世文艺美学、文学艺术的影响和统筹主要表现为如下几个方面。(一)以艺求道求仁孔子在《论语》中评论《关雎》一诗“乐而不淫,哀而不伤”,提倡在创作和审美中的中和原则,是“温柔敦厚”诗教的基础。“温柔敦厚”说出于秦汉之际的儒家经典《礼记·经解》,旨在说明“六艺之教”:孔子曰:入其国,其教可知也。温柔敦厚,诗教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;洁静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。儒家的诗教,是通过艺术的陶炼而使道德规范保持在中和平正的基础上。从对个人心性的把握到天人合一精神的深化,将自发的人格升华为审美的自觉的人格,这种人格的升华与文化的涵养相融汇,形成“温柔敦厚”的人格境界和审美境界。在先秦,“诗言志”的观点广为使用。朱自清先生说《尚书·尧典》中“诗言志”的命题是中国诗论的“开山的纲领”。到了汉代,《毛诗序》又把“诗言志”的命题发展到了一个新的阶段——“情志”阶段。使儒家“温柔敦厚”的诗教又向审美性和合理性发展:诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言。情发于声,声成文,谓之音。……故变风,发乎情,止乎礼义。《毛诗序》上承“诗言志”的传统,又重视了文学艺术的情感性和审美因素。“发乎情”使文学艺术的审美成为诗歌的重要特征。“止乎礼义”又合乎中庸之道。在于人,把深厚的人格铸造和文化修养相结合,在于诗,把情感和意气把握在中和之度。唐代儒学大师孔颖达释“温柔敦厚”注诗教时说:温柔敦厚,诗教也者,温谓颜色温润,柔谓性情和柔。诗依违讽谏,不指切事情,故云“温柔敦厚”是诗教也。“其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于诗者也。”中和之美之于艺术风格,强调“温柔敦厚”,强调有节制的情感发放,强调把文学艺术的风格追求与人格铸造相联系,也就是强调了以艺求道求仁的精神。至于后来诸学,有过分强调诗教而有一些偏颇,那并不是出于中和之美的本来意义。“乐而不淫,哀而不伤”、“发乎情,止乎礼义”,如果从本质上把握,可以做到审美与修身相结合,克服审美上的片面性,使情感合理、健康地抒发。(二)“文质”理论的提出和内涵在中国古代儒家的文艺学美学中,文质、文道、文理关系是一个重要问题,这涉及到文学艺术的社会作用和人文目的。这三个方面的关系是一个问题,或者是一个问题在不同情况下、不同的历史阶段的不同表述。文质说的提出,最初动机是从个人修身而推广到社会人事,内在的求仁求道与外表的温良恭俭结合起来,使人成为“君子”,进而促进社会的和谐与秩序。孔子关于“文质彬彬”的那一段名言,既对“文”“质”作了理论的抽象,又以“君子”的生动形象抒发了儒家理想。根据孔门后学记录的材料,《中庸》和《礼记》中又对孔子的文质统一说进行了补充和发展。在两汉,“文质”问题也得到了应有的注意。两汉刘安、董仲舒、刘问、扬雄、东汉王充、陆嵎、应玚,都对“文质”统一观提出了不少新的见解,其中虽然也吸收了道家等多家的美学思想,但“文质”始终主要是儒家中和之美范畴中内容与形式相结合的一个范畴,是中国古代文艺学美学的基本理论问题。从先秦到两汉,“文质”在属于美感文学的三种文体诗、骚、赋中都有不同特色的表现。“文质彬彬”一语,最早源于宁赢氏评阳处之论,原义是品评人物。到了汉代《人物志》的作者到刘邵以儒家思想品评人物,其中对美学领域有所涉及:夫中庸之德,其质无名,故咸而不硷,淡而不匮,质而不缦,文而不馈,能咸能怀,能辨能纳,变化无方,以达为节。(《人物志·体别》)在这里,刘邵虽然没有直接提到“文质彬彬”一词,但他解释了“中庸”并使“文质”之义有一定发展。从一般的“文质彬彬”的提出,到以中庸而言“质”与“文”,“质而不缦,文而不馈”,是“文质”范畴的理性审视的深化。但是刘邵的人物品评的功利性还是第一位的,审美的品藻还没有专门顾及。稍后的何晏、王弼、南朝刘宋时代《世说新语》的作者刘义庆,人物品藻一步步显现了更浓重的审美意味。宗白华先生说:“人格美的推重已滥觞于汉末,上溯至孔子及儒家的重视人格及其气象,《世说新语》时代尤沉醉于人物的容貌、器识、肉体与精神的美”“文质”理论从以道为质到以理为质,是文学艺术发展到一定阶段的产物,在把“文质”之说具体到诗赋文章领域时,就不能事事以道涵盖而应该揭示事物本身的规律。曹丕《典论·论文》中已不见“道”而两见“理”字。刘勰《文心·雕龙》也提出了“神理”“名理”“情理”之说。罗根泽先生在《中国文学批评史》一书中指出:“‘理’已不似道的严格,‘意’更叫‘理’为游移;可以包括严格之道,也可以包括微温之情。”在这一发展过程中,曹丕提出了文气说,刘勰提出“情文”概念;钟嵘用“意”代“理”,画家顾恺之言“传神写照”,书法家谢赫言“六法”、“六品”,使“文质”之质有了更新的内容,开辟了新的境界,也建立了一些新的概念、范畴,如“风骨”、“情采”、“形神”等等。当然在“质”的发展过程中,在文的体裁中,主线还是以道为质,这一点唐代之后更加明显。而且这“道”就是儒家仁道。柳冕、韩愈、柳宗元都是“文以载道”、“文以明道”的倡导者。但是,在唐代的诗论中,没有像文论那样强调道的地位,而是继承了魏晋南北朝由“理”而“情”又融汇了“意”的发展方向,建立了以“意境”为核心的独立的诗歌体系,给中国美学开辟了更广阔的天地。“文质”这一作为文学艺术“内容与形式”关系的范畴,其理论框架来自儒家以艺求道的中和之美范畴。因此,“文质”的重要意义还是来源于其对社会人生的正确性原则的追求,只要人们的思想感情寻求与外部世界的契和而试图建立新的审美格局,“文质”理论的基本意义就不会消灭,中和之美的影响力也就在很多方面渗透开去。(三)中国文学艺术的“和”孔子论“中和”结合了“作稽中德”的思想和“以和为美”的观念。这里有道德因素,又有法礼成分。孔子之后,《中庸》的作者把“中和”上升到了天人合一的至高境界,把天地自然的规律与人的道德情感浑然化一。荀子强调“中和”是天地的秩序和万物生息的依据和保证。儒家思想濡养下的“中和”是生动的生命状态,具有大尺度上的普遍性。在自然,它表现为规律;在社会,它表现为秩序;在人事,它表现为安和利群;在文学艺术,它表现为安雅平静、圆融辩证、直与道通,同时也就达到了美。就文学艺术而言,和谐思想主要表现为:第一,通过文学艺术,人与社会相和谐。由于儒家的天人合一思想主要是强调人的一面,因此,它也认为社会生活的美就是人与天相结合,怡然自乐,而达到这种天人相合的前提是礼乐秩序,艺术则是这种和乐之情的表现。以儒家的音乐理论而言,它的本质就是“和”,“治世之音安以乐”。第二,内容与形式之和。如前所述的美善相兼,“文质彬彬”的理论。第三,审美对象形式之和。中国古代“中和”之美在论审美对象时,也重视形式本身的和谐、强调法度的美。宗白华先生指出:“俯仰往还,远近取之,是中国哲人的观照法,也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中,构成我们诗话中空间意识的特质。”以绘画为例,中国古代画论十分重视形式的和谐。清人邹一桂在《小山画谱》中写道:“章法者,以一幅之大势而言,幅无大小,必分宾主。一虚一实,一疏一密,一参一差,即阴阳昼夜消息之理也。……大势既定,一叶一花亦有章法。……纵有化裁,不离规矩”。这“理”和“规矩”就