宋代理学心性论的发展演变及其特征

宋代理学心性论的发展演变及其特征

心的关系是宋代理学讨论的核心问题。理学之所以被称为心学，是因为心学在宋代的理学范畴和理论体系中发挥着非常重要的作用，这充分体现了宋代理学乃至整个中国哲学的特点。在中国哲学发展史上,宋代理学心性论,集先秦儒家孔孟荀心性伦理与唐代佛教心性哲理于一体,并给予批判性的总结和创造性的发展,完成了世俗化的伦理与哲学的结合,使中国哲学及其心性论的发展走上了一条注重道德理性,突出主体思维,重视伦理价值,强调内省修养,培养理想人格,合本体论、认识论、伦理学、人性论、修养论为一体的发展道路。由此而形成了与西方哲学迥然相异的特点,并影响了宋以后中国哲学发展的方向。宋代理学心性论包含了理学各派的心性学说。各派心性论在体现理学心性论的总体特征上,具有共同性,然而又各自具有鲜明的学派性。本文仅就宋代理学心性论的发展演变及其特征作一探讨。一、心和精神的王国理学各派对心、性范畴作了具体的规定,这是构成心性学说及其各种命题的基础。(一)关于“心”。“心”是宋代理学心理学的核心范畴。在“心”的内涵之后，不同学派的心理现象存在一致的缺陷(1)“心为天下之物”与“心有之知”张载看到了感性认识的局限,主张通过“尽心”来认识事物及事物之理。他说:“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见,所接几何?安能尽天下之物?所以欲尽其心也。”(《张子语录下》)陆九渊指出:“心于五官最尊大。”(《与李宰二》)把心作为区别于感官的思维器官和认识论范畴。朱熹最重心的认识论功能,强调“人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理”(《大学章句》),认为心有知,物有理,主张通过格物穷理来达到认识的目的。宋代理学各派都以“心”为认识论范畴,充分肯定认识主体的能动性,这是各派的共同之处。(2)云“心”为“生道”,其心为“斯具是形以生”除朱学与陆学对心的内涵有不同的规定外,气学代表张载提出“人本无心,因物为心”(《张子语录下》)的命题,认为人的主观认识因物而产生,心从属于物,是对物的反映,这在心物关系问题上是一个创见。洛学代表二程对心的论述尽管比较粗糙,但对后世理学各派均产生了影响。其主要特点是认为心本善和心为“生道”,即心具有仁义道德的内涵,心善而无恶,并且认为“心,生道也,有是心,斯具是形以生”(《遗书》卷二十一下),有心便有事物的形体,事物由此产生。这影响了陆九渊,而与朱熹对心的规定有别。湖湘学派胡宏、张栻对心的界说别具特色,胡宏扬弃二程心为生道的思想,提出“心本于天性”(《与原仲兄书》)的命题,否认心有本体的意义,这对后世心性论产生一定的影响。张栻对其师胡宏的思想又有所扬弃,他突出心对万物的主宰性,指出:“心也者,贯万事统万理而为万物之主宰者也。”(《敬斋记》)这是对二程心论的继承,并开启了陆九渊心学心本论的思想。另需指出的一点是,在对心的内涵的规定上,张载、胡宏、朱熹均严厉批判了佛教心学以心为宇宙本原的思想。他们对佛教心本论的批判,说明宋代理学中的气学派、湖湘学派中,的胡宏,以及道学派朱熹等均否认心有宇宙本原的意义,这与陆九渊心学形成鲜明的对照。(二)宋代法理学基础各派均把性作为人的本质属性和道德理性,认为道德源于天赋予人的自然本性,“性”先天具有儒家仁义礼智、纲常伦理的内涵,这是理学心性论各家各派最大的一致,也是最能体现宋代理学人性论总特征的地方,以此与佛教不讲儒家伦理的心性论相区别。此外,除张载气学外,理学各派如二程、胡宏、朱熹、张栻、陆九渊、杨简等,均以性为宇宙本体。二程提出“性即理”的命题,把以性为代表的儒家伦理等同于天理,提升为宇宙本体,这对胡宏、朱熹、张栻等影响很大,他们均把道德理性本体化。陆九渊、杨简虽以性为心,但心性为一,均具有本体的意义。以性为宇宙本体,把道德理性本体化,这是除张载外宋代理学家对性的共识。(2)性为真,性为化另外,在理学各派中,认为性无意识的有张载和朱熹。张载指出:“率性之谓道则无意也,性何尝有意?”(《张子语录中》)认为性没有主观知觉和意识,是客观的存在。朱熹亦指出“灵处只是心,不是性,性只是理。”(《语类》卷五)十分明确地否定性有虚灵知觉的属性,这体现了朱熹心性论的特点,而与陆九渊心学有别。陆九渊则明确指出性有灵有知,能辨别是非。与心、性问题密切相关,宋代理学各派对“情”范畴也作了相应的规定。各派观点大体一致,均把情与气、欲等范畴并列等同为同一层次的范畴,认为情是性的表现和反映,情的内涵是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情,以及恻隐、羞恶、辞让、是非之情。并认为情有善有恶。不过陆九渊对情少有论述,这有别于其他各派。二、佛教心理观念的转变心性关系问题是宋代理学心性论讨论的核心,宋代理学心性论的理论构成及其特点由此得以体现。因此,必须把“心”、“性”范畴联系起来加以分析和探讨,才能把握理学心性论的实质。理学心性论的兴起,其理论针对性是佛教思想的泛滥而动摇了儒家文化的主导地位,并造成了唐末五代的社会动乱。儒佛都讲心性论,佛教华严宗、禅宗的心性论,其哲学思辨性和理论水平明显高于先秦儒家心性论,并对宋代理学尤其对陆学产生深刻的影响。但理学与佛教两家心性论主要的区别在于入世或绝俗,理学讲入世,重视道德理性的价值,故心性哲学与儒家伦理紧密结合;佛教讲绝俗,否定纲常名教,断绝生化之源,其心中无理,性中无德,故遭到理学尤其是朱熹一派的猛烈批评。理学心性论在反佛、恢复儒家人文精神,重视心性哲理与儒家伦理相结合等方面具有一致性,但由于各派理论的差异,在追求实现最高道德目标的方法和途径上不尽一致,所以对心性关系问题的认识也不完全相同,其分歧主要表现为心性一元与心性二元的矛盾。(一)代理学人性一元论所谓心性一元,指心性为一,心即性,性即心,心性一物,均为宇宙本体。确切地讲,宋代理学心性论并不以人为本体,而是以人心或以人性为宇宙本体;或心性为一,心性均为宇宙本体;或以气为宇宙本体,心性则从属于气。宋代理学心性一元说经历了一个发展过程,由二程开其先,经张栻过渡,至陆九渊、杨简成为宋代理学心性一元论的代表人物。二程提出“心即性也,在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道”(《遗书》卷十八)的思想,把心性等同,心性皆为宇宙本体。特别是程颢,强调性无内外即心无内外,混淆心性的差别,从而导致后世理学家在性本论和心本论问题上都能在二程含糊不清的词句里找到某些依据。张栻强调心为万物的主宰,心为仁,心性在本体论和伦理学方面具有相同的涵义,故张栻有心性一元的倾向。陆九渊提出心性一物的思想,认为心性是“一般物事”,会归一心,不必区分它们。杨简发挥陆九渊心性一物的思想,提出“性即心,心即道,道即圣,圣即睿”(《慈湖遗书》卷八)的观点,认为心性道圣为一,主体与本体、求道与成圣是一回事,把整个宇宙纳入主体道德理性的主宰之下。杨简并反对任何可能导致心性分二的观点,甚至对孟子也提出批评:“孟子有存心养性之说,致学者多疑惑心与性之为二,此亦孟子之疵。”(同上)批评孟子的心性论既讲存心,又讲养性,导致心性二分。这体现了宋代理学心性一元论的特征。(二)道德理性的超越性所谓心性二元,指心性有别,不是一物,否定道德理性具有主体的意义,并否定主体与道德理性同一。心性二元论者,又细分为道德理性客体化和道德理性绝对化两种观点。持道德理性客体化主张的以张载为代表。张载首先提出心性的分别,他说:“合性与知觉,有心之名。”(《正蒙·太和》)认为性本身无知觉,性与知觉合,才为心。可见其心性有别,性是心的基础。这对后世理学心性论产生影响。张载强调“心能尽性”(《正蒙·诚明》),通过发挥人心的自觉能动性,便能尽性,而“性不知检其心”(同上),认为性没有意识,是客观的存在。张载把性与心均视为气固有的属性,从属于物质性的气,故具有把道德理性客体化的倾向。张载提出天地之性与气质之性相分的思想,心性二元,性亦二元,其天地之性的基本涵义是指人的道德本性,但它源于气的本然状态——太虚,而不是宇宙本体;其气质之性则指人禀受气质而形成的具体人性,二者均以太虚即气为存在的根据。后来程朱把张载的太虚改造为观念性的宇宙本体——理,其天地之性便与理等同而不再从属于太虚之气。尽管张载强调道德理性的客体化,主张“于其气上成性”(《张子语录中》),但他仍重视变化气质,以德胜气,“德胜其气,性命于德,穷理尽性,则性天德,命天理”(《正蒙·诚明》),张载的思想倾向是在气本论的前提下“穷理尽性”,使性符合天德天理。这体现了理学心性论重视道德理性的特点。受张载“性无意”、心有觉思想的影响,胡宏、朱熹均持心性有别的观点。与张载不同的是,胡、朱把道德理性绝对化,性成为超越主、客体之上的绝对观念,代表主体的心和代表客体的气均从属于性,心、气是低于性,以性为存在的根据的范畴。胡宏以性为最高范畴,直接把道德理性本体化,指出“心本于天性”,并且“气之流行,性为之主”(《知言·事物》),心、气均从属于性。但胡宏仍强调主体的发挥对于成就道德理性的重要性,主张“尽其心以成吾性”(《皇王大纪论》),通过发挥人的主观自觉来成就理想人格。这说明虽然胡宏持心性二元的主张,但心性之间仍有密切的联系。朱熹强调道德理性的超越性,其性是超越主、客体之上的绝对理性。其“性即理”,性理均为宇宙本体。虽然理在心中,性在心中,但心以理为存在的根据,并是理气结合的产物。朱熹在肯定心性紧密联系的前提下,强调心性二元,心性有别。他说:“心与性自有分别。灵底是心,实底是性。灵便是那知觉底。”(《语类》卷十六)朱熹强调道德理性的超越性,一方面是为了给儒家伦理提供本体论的哲学依据;另一方面是为了批佛,以心性二元来否定佛教的心性一元。朱熹心性二元的思想,以性为最高原则,以发挥主体的能动性以认识道德理性为主要目的,在这个过程中,强调内外结合,先知后行,由知识积累到道德践履,其前提是心性有别,因其有别,故有认识论与价值论的结合。质言之,宋代理学心性论虽有心性一元与心性二元的区分,但二者都强调心性的联系,重视主体思维与道德理性的结合,以此与佛教心性论不讲儒家伦理相区别。由此可见,理学心性论是一种重视主体思维,合本体论、认识论、伦理学为一体的道德思辨哲学。心性一元与心性二元均以性为本(张载以气为本,但仍重德性的价值),区别在于是否另以心为本。三、人性二元论和心功能二元论的比较心性体用说是在以性为体的前提下,如何看待心的地位和作用的问题。如果说,心性一元论和心性二元论讲的是心性的联系与区别的话,那么心性体用说则讲的是本体与本体的作用,以及如何发挥主体思维的能动性,以控制与把握人的道德本性和人的情感的问题。(一)其他学者的态度性体心用说在宋明时期经历了一个提出、批判、再次提出,即肯定、否定、否定之否定的发展过程。在宋代则经历了这个过程的前两个阶段,即提出和被否定的阶段。性体心用说在张载的思想里有所萌发,而始由程颐提出,经胡宏完善并确立。胡宏的思想曾影响到张栻和朱熹,朱、张早期均持性体心用之说,后来朱、张二人通过“中和之辩”,并对胡宏著作《知言》展开讨论,而放弃了前说,转而对性体心用说持批判态度。这个过程对于理学心性论的发展有重要意义,从而进一步突出了主体思维的能动作用,并完善了理学的道德修养论。程颐在同弟子吕大临的辩论中提出“凡言心者,皆指已发而言”(《与吕大临论中书》)的观点,以心为已发之用,.以性为未发之体。性体心用说初见端倪。不过程颐后来对自己的观点有所修正。胡宏在程颐观点的基础上明确提出“未发只可言性,已发乃可言心”(《与僧吉甫书》)的思想,指出:“圣人指明其体曰性,指明其用曰心。性不能不动,动则心矣。”(《胡子知言疑义》)认为性为本体,性动为心,心是本体的表现和作用。朱熹和张栻早期都曾接受过胡宏的这一思想。朱熹指出:“《中庸》未发已发之义,前此认得此心流行之体,又因程子‘凡言心者,皆指已发而言’,遂目心为已发,性为未发。”(《与湖南诸公论中和第一书》)这说明朱熹曾赞同性为未发之体,心为已发之用的观点。张栻这时也持胡宏性体心用之师说,并使朱熹接受了湖湘学派的观点。后来朱熹悟前说之非,对性体心用论提出批评,“熹按:心性体用之云,恐自上蔡谢子失之。此云性不能不动,动则心矣,语尤未安。”(《胡子知言疑义》)张栻也指出:“心性分体用,诚为有病。”(同上)朱、张明确否定性体心用论,并在此基础上提出了心统性情及心主性情说。性体心用说虽在南宋时被否定,但在明代却被重新提起并有了发展。罗钦顺、吴廷翰为了批佛和批陆王心学,强调心性二分,都持性体心用说。与程颐、胡宏不同的是,罗、吴在气本论的前提下讲性体心用,体用关系限于性心,整个宇宙则以气为本。(二)“心统人性”思想的提出—性体情用与心统性情说。性体情用与心统性情说有密切的联系。“心统性情”始由张载提出,至朱熹集大成。宋代理学把代表儒家伦理本质的人性提升到本体的高度,但在本体的作用为何物的问题上却有不同的见解。胡宏以心为性的作用,其心性论没有“情”的位置。朱熹对此提出批评:“凡此心字皆欲作情字。”(《胡子知言疑义》)把胡宏的性体心用论改造为性体情用论。朱熹又吸取张载的“心统性情”说,并把胡宏的“心以成性”说改造为“心统性情”说。他在同张栻的讨论中指出:“(心)以成性者也,此句可疑,欲作而统性情也,如何?”(同上)张栻则突出心的主宰性,指出:“统字亦恐未安,欲作而主性情,如何?”(同上)张栻在理学史上首次提出“心主性情”的命题,强调主体之心对于人的本性和情感的控制与把握。这一思想对朱熹影响很大,“熹谓:所改主字极有功。”(同上)并把心对性情的主宰纳入自己的“心统性情”说的体系之中。朱熹分别吸取了张载“心统性情”的命题和程颐心兼体用的思想,以性体情用为基础,并将三者有机地结合,加以发展,从而提出了自己的“心统性情”思想。张载虽然最早提出“心统性情”的命题,但没有作具体的论述。程颐虽然提出了心兼体用的思想,这是他在修正自己的心为已发观点的基础上提出来的,他说:“凡言心者,指已发而言,此固未当。心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。”(《与吕大临论中书》)显然,程颐的心兼体用的思想没有把心之体规定为性,把心之用规定为情。朱熹发展了程颐的思想,又赋予张载的命题以具体的内涵,指出:“性以理言,情乃发用处,心即管摄性情者也。故程子曰:‘有指体而言者,寂然不动是也’,此言性也;‘有指用而言者,感而遂通是也’,此言情也。”(《语类》卷五)明确把心之体规定为性,把心之用规定为情,心贯通两端,管摄性情。这便是朱熹的新见。性体情用与心统性情的结合,既标志着朱熹自己的“心统性情”说的确立,又丰富了自张载以来宋代理学“心统性情”理论的内涵。“心统性情”说是宋代理学心性论的重要内容,也是朱熹心性学说的纲领,对后世影响甚大。在这个体系里,朱熹十分重视主体的能动作用,把心从性体心用论中提出来,单独与性情对说,突出了人心对性、情的主宰。通过发挥人心的主观自觉,来强调平时(未发时)的道德培养与临事(已发之际)按道德原则办事的一致性,把人的道德理性和情感情欲纳入心的统御和把握之下,提倡和肯定道德自觉,控制与节制情欲。这体现了宋代理学重道德原则,轻物质利益的特征。朱熹以静动、体用、未发已发论性情,又以心兼性情、心主宰性情,详尽论述了各个范畴及范畴之间的相互关系,其理论的系统性、精致性和完善性达到了宋代理学心性论及道德修养论的高峰,而与陆九渊专讲心,少论性,不讲心有体用,体现其简易工夫的心性论形式鲜明的对照。需要指出的是,在朱熹“心统性情”的思想里,心兼体用,以性为心之体,以情为心之用,这并不意味着心就是体,心性完全等同。也不能把心是体说成心是宇宙的本体,万物由心派生。朱熹的心为主宰,只涉及认识论和伦理学问题,而不涉及本体论。这与张栻的心不仅主宰性情,而且主宰万物的思想明显不同,也与陆九渊的心本论有严格区别。四、患者的人性善恶中国古代对人性善恶问题论述由来已久,但未重视联系主体的价值判断和选择来论述人性的善恶。宋代理学心性论则从人们的现实生活对心性的影响出发,以主体的价值判断和选择与道德理性的结合,以及认识论与价值论的结合为着眼点,展开了对心性善恶问题的论述。在心性善恶问题上,各派也存在着不同的见解。(一)心善即善,性则无善恶也宋代理学心性论持心性皆为善观点的,以程颐和陆九渊为代表。程颐指出:“心本善,发于思虑则有善有不善。若既发,则可谓之情,不可谓之心。”(《遗书》卷十八)认为心本善,心发为情,情有善与不善。程颐把恶归于气质,“气有善、不善,性则无不善也”(《遗书》卷二十一下)。认为心性俱为善,但在现实生活中,由于受气质的影响,心性发为思虑或情感时,便存在着善恶之杂。程颐强调,“学本是治心”(《遗书》卷十五)通过治心,去掉恶的干扰,把善良的本心找回来,便可与天地参。陆九渊认为,人心即仁,“其本心无有不善”(《与王顺伯二》),并指出:“人性本善,其不善者迁于物也。道物之为害,而能自反,则知善者乃吾性之固有。”(《语录上》)心善性也善,心性合一,善是人的本心,亦是人性所固有。陆九渊认为,心不仅是善的,而且能知善知恶,辨别是非,“此心之灵自有其仁”(《与傅克明》),把认识论与价值判断相结合,只要存心去欲,克服物欲的为害,便可复归良心善性,“欲去,则心自存矣”(《养心莫善于寡欲》)。(二)心为善,从心理上为善持这种观点的以朱熹为代表。朱熹不同意心性均为善的观点,他指出:“心有善恶,性无不善。”(《语类》卷五)心有善恶的根据在于,心是知觉之心,不是实有之性,人的知觉之心按其知觉的对象和内容分为两种不同的心,即道心和人心。道心是以义理为认识对象和根据的心,道心为善;人心是以形气之欲为认识对象和根据的心,人心有善有恶,人心之恶即来源于形气之私。朱熹认为,心有善有恶,故要以道心主宰人心,以保持善性。也就是说,心不是被动的有善有恶,而是具有选择和判断的能力,只要加强修养,积累知识,使人心听命于道心,便可成就善性。与陆九渊不同的是,朱熹认为心分为道心与人心,肯定心有人欲,故有善恶;陆九渊则强调只有一心,即心性为一的心,性善心也善,心不包括人欲,故存心必须去欲。在朱熹看来,如果心性均为善,将抹煞心中有欲的一面,结果把气禀之杂带到性中来,而成为心之妙理,导致混淆理气的区别而流入佛教。尽管朱、陆在心性的善恶问题上有不同的见解,但双方在强调主体的价值判断和选择,以去恶从善,保持善性(陆学以心性均为善,强调存心去欲)方面,却有着相似的见解。五、宋代理学的特点通过以上对宋代理学心性论的理论构成及其发展演变的探讨,可以归纳出宋代理学心性论的一些基本特征和各派的具体特征。(一)伦理精神与哲学理性的提升(1)心性哲理与心性伦理相结合。宋代理学心性论是对先秦儒家心性论的继承和发展,它以儒家心性伦理为本位,批判玄学“万物以自然为性”和佛教脱离儒家伦理而论心性的思想,又吸取玄学的本体论形式和佛教抽象的思辨哲学的成果,并加以改造,建立起了富于时代特征的新儒学的心性哲学体系。(2)重视道德理性的价值,把道德理性凌驾于自然界之上,使作为中国古代社会立国之本的儒家伦理世俗化、理性化,排除宗教的干扰和感性的影响(亦不离感性)。宋代理学心性论除张载外,均把道德理性提升为宇宙本体,把道德理性凌驾于自然界之上,其结果使自然界成为理性的产物,而不是把理性看作自然界的一部分。(3)强调发挥主体思维的能动性,以认识内在的道德理性,忽视对客观自然规律的认识。中国古代哲学的主体性原则以道德的主体性为主,同时也涉及认识的主体性,是认识论与道德论的结合,宋代理学心性论体现了这个特点。(4)重视和强调人的道德属性,忽视人的自然属性。理学心性论对人的自然属性不完全抹煞,尤其是张载以此作为性的内涵之一。但理学强调和重视的则是人的道德属性,并将此作为先验的、天赋的人的本质。(5)重视道德理想和价值目标的实现,轻视物质利益和欲望的满足。在价值取向上,理学心性论重视和宣扬“复性”说,主张通过存理去欲或存心去欲,恢复天赋的、先验的良心善性,以成就理想人格,把人的存在价值、人的道德品质、自我意志和内在性格统一到价值目标的实现上,达到成圣的目的。因而对人的感情欲望和客观物质利益不予重视,甚至有压抑的倾向,表现为崇性抑情、重义轻利、贵理贱欲的价值观。其道德理性虽不离感性欲望,但把感性欲望置于从属的地位,须服从道德理性和人心的统摄。这使得宋代理学心性论偏重于道德精神,忽视感情欲望和物质利益,脱离了客观的基础。(6)重视心性修养,忽视改造社会、改造自然的实践。宋代理学心性论以内圣为主,以外王为辅,重视内心的自我修养,忽视改造自然、改造社会的实践活动。即使有外王的倾向,也以道德践履和贯彻理学的伦理原则为主。强调洒扫应对、事亲从兄等个人的道德活动,忽视征服自然和造福于社会的事功修为。(二)不同的风格(1)集和精神理论的特点(2)朱夫子的心性学说的特点(3)陆九渊对“心”内涵的发展尽管宋代理学心性论存在着以上各派不同的特点,但不难看出,各派心性论的基本点和精神实质是与宋代理学心性论的基本特征相一致的。我们既要看到其共同点,又看到其不同之处,才能对宋代理学心性论有比较全面的认识。宋代理学各家各派均吸取了孟子“心之官则思”的观点和佛教心学“真心本觉”等重视主体能动性的思想;并加以发展,把“心”规定为知觉思维,认为“心”是认识主体,心具有认识事物及事物之理的功能;心具有主观能动性,能够自主地应事接物,使事物的变化按人们主观预定的方向发展。这是对中国哲学“心”范畴内涵的丰富。对“心”的内涵规定的最大不同莫过于朱陆之间。朱熹仅以心为认识主体,陆九渊不仅以心为认识主体,而且把心上升为宇宙本体,“心”既是认识论范畴,又是本体范畴。朱熹把心的主宰作用仅限于认识论和心对性、情的关系范围内,是有条件的、相对的,陆九渊则把心作为宇宙万物主宰。此外,朱熹认为,“心非仁,心之德是仁”(《语类》卷