试论张载的心性论思想

试论张载的心性论思想

南宋的陈亮曾经说过。“孟龙的世界被比作水平运河。”第23卷《i洛正元书序》显示了张载和孟子之间的相似之处。其相似一方面在于张载与孟子一样对时代所赋予的使命具有自觉的担当精神;另一方面则在于张载与孟子在思想上具有明确的联系。《宋史·张载传》称横渠之学“以孔孟为法”,王夫之则在《张子正蒙注》称横渠之学是“《论》《孟》之要归也”。凡此,都说明张载与孟子确实有着很密切的关系。张载曾对《孟子》一书作过诠释,称为《横渠先生孟子说》(朱熹、吕祖谦编《近思录》时引用过此书),可惜此书已佚。《张载集》中保留了一些张载对《孟子》解说的相关文献,但较为零散。所幸的是,林乐昌先生的《张载佚书〈孟子说〉辑考》,对研究张载与孟子之间的思想关系提供了重要材料。张载对孟子思想的吸收主要涉及心性论、性命论、礼乐论等方面。以下笔者试图就张载对孟子在心性论方面的继承与发展关系进行梳理与分析,以求方家指正。一、孟子的性善观心性思想是孟子哲学思想的重要组成部分,具体可概括为性善论、道德实践论、人生境界论三部分。性善论是心性思想的立论基础,道德实践(即修养工夫)则是性善论的自然展开,而天人合一的人生境界则是道德实践的最终归宿。首先是性善论。1.孟子以道德本心阐释性善论,合言心性,注重“从心言性”13。他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”《公孙丑上》这就是孟子所谓的四端之心,此四心生成人的四种品质,即仁、义、礼、智。2.孟子“以心言性”其实已涵盖了“以生言性”13的内容。孟子之所以反驳告子“生之谓性”,主要在于告子只看到人与动物的共性,而没有说明人不同于动物的特殊性。孟子虽然也说“形色,天性也”《尽心上》,但他在承认“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也”的同时,更强调“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也”《尽心下》的重要性。由此可见,孟子认为人除了自然属性,更重要的则是人所特有的道德自觉性,用“以心言性”涵盖并超越了“以生言性”。3.孟子强调人性善,并不是说人初生时即具备完满的道德善性,而是说人初生时具备善端。“端”是种子,是萌芽,是始点;换句话说,就是人有达到或实现圆满道德的可能性,这种可能性需要从道德实践方面来扩充、广大。这是理解孟子性善论的关键,他高扬了人的主体道德之超越性。其次是道德实践论。如果说性善是一粒种子,是人生而具有的端芽;那么保养这粒种子,让它发扬光大,就必须要进行道德修为。孟子认为现实生活中恶的出现并不是本性自身的问题,而是人受后天环境的影响以及功利心的驱使而使善性没有充分发挥出来的结果。因此,要保持和发挥自己的善性必须进行道德实践的修为。孟子以“心”为主,多角度、多层面探索了道德实践的途径。1.从存养的角度,孟子先提出“求放心”。孟子做了一个比喻:人们把鸡狗丢了,都懂得找回来,而善心丢失了,却不懂寻找。这说明人没有自觉到自己的本心,丢失了都不知。所以他说:“学问之道无他,求其放心而已。”《告子上》在此基础上,孟子又提出“存心”说。他认为人与禽兽的差别只有“几希”,而这一点差别就是人有善心,动物则没有。人人都有仁义礼智之心,把它存养好,才能体现人的价值,才是人之为人的根据。2.从推广的角度,孟子先提出“扩充”善心。孟子说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”《公孙丑上》人如果能把本有的善心发扬光大,足以保四海升平;如果不能把本有的善心扩充,就是自己的父母,也侍奉不好。孟子又提出对善心要“熟之”。他说:“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”《告子上》五谷是粮食之佳品,但若不能成熟,它连次米和稗子都不如。如果仁心只有端倪,没有修养成熟,同样不能扩充和饱满。善心一定要发育到完满状态,才可充分实现其价值,这是孟子道德修养工夫的最终结果。第三是人生境界论。道德修养到完满的程度,人就可以达到一种境界。孟子的最高境界就是天人合一。他说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”《尽心上》人通过自觉的努力,不断提高自身的道德修养,就能达到与天一致,这就是人与天地参,与天合一,天、地、人、物同一的境界。达到这种境界,人的精神就进入一种非常自由的状态。这种状态就是孟子所说的“乐莫大焉”《尽心上》,孔子所谓的“从心所欲不逾矩”《为政》大概也就指此而言。孟子心性论思想的最大功绩就在于:在继承孔子仁学思想的基础上,明确提出性善论。他高扬道德的超越性,在道德实践方面对如何实现人的善性提出了一套系统的方法,并涉及人生境界的描述。孟子的心性思想已初具规模,完成了时代所赋予他的使命。但孟子的心性思想也有局限性,主要表现在:1.孟子虽然提出性善论,并强调人的道德主体性,但对现实生活中“恶从何来”却并没有做出合理的说明;2.在道德实践方面,孟子着重从心上做工夫,对于如何进入圣门、具体的操作方法怎样,并没有详细说明;3.孟子虽有天人合一思想,但如何具体实现天人合一,论述也不具体。这都有待后人进一步完善。二、张载的人性思想是其天人哲学体系的有机组成部分张载作为北宋理学奠基人之一,在心性论方面有非常强烈的自觉意识,他要“为天地立心”,自然要解决人之道德心性论的建构问题。张载心性论的总体特征是把心、性放在天道体系中进行阐释。其哲学体系大体可以“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名”《正蒙·太和篇》来概括。这四句纲领说明:天是最高范畴,具有本体地位;性具有枢纽作用,它是天道与人道上下贯通的桥梁;心则是实现天道目标的能动力量;这是张载对天、道、性、心四大范畴的基本定位。四句纲领显示从天、道到性,心是层层下放、层层落实的过程;而由心、性到道,天则是层层上达的过程;四者的层次与地位不同,但却是相辅相成的关系。由此可见,张载的心性思想是其天人哲学体系的有机组成部分。张载与孟子心性论思想的关系基本上是继承与发展融为一体。以下分别从性善论、道德实践论和人生境界论三方面对这一关系进行梳理。神之为人，气质为人张载区别性、心的不同层次,并提出了天地之性与气质之性的二重结构人性论。而在标举孟子性善论的同时,也对现实生活中的恶进行了合理的说明,以解决人性善恶的问题。张载区别心、性涵义并对二者之间的关系进行解释。与孟子合言心性相比,张载则是分言心、性。张载对心、性的规定很独特,都具有二重结构。性是“合虚与气”,即天地之性与气质之性的结合;而心则是“合性与知觉”,即道德心与认知心的结合;心与性虽紧密相连,但却是两个不同层次的概念。这样,性就成为心的道德根据。张载提出了天地之性与气质之性二重结构的人性论。他认为,对于人性理论,既要确立现实道德的超越性根据,又应当合理地说明现实生活中恶的现象。天地之性与气质之性的区分就很好地解决了应然(性善)与实然(恶的存在)之间的张力。天地之性源于太虚本体,是完美至善的状态,它既是万物生成的根源,又是道德价值的超越根据;气质之性则来源于气化,处于善恶相间的状态,它是现实生活之实然表现。张载通过天地之性继承发扬了孟子的性善论。他说:“性于人无不善”《正蒙·诚明篇》,“性之本源,莫非至善”,这种至善之性就是天地之性。张载与孟子一样批评了告子的“生之谓性”。他说:“告子言‘生之谓性’,然天地之性人为贵,可一概论之乎”张载认为告子把人与物等量齐观,忽视了人所秉赋的天地之性的特殊与尊贵。气质之性的提出对“恶”之来源进行了充分的解释与说明。张载说:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉。”《正蒙·诚明篇》这是说人的形体产生之后才有气质之性。气质之性就是生物由禀受气化而形成的实然状态,由于气质之性来源于气化流行,而气之聚散变化的状态万殊不一,因而也就导致了人物生成状态的千差万别,所以张载说:“人之刚柔、缓急、有才有不才,气之偏也”《正蒙·诚明篇》,现实人生之所以善恶相间就在于人所禀受之气有偏有全,各不相同。当然,对于气质之性中善的成分(即人正当的生理和生存欲望)张载也予以充分肯定,他说:“饮食男女皆性也,是乌可灭”《正蒙·乾称篇》这与孟子一致。但善恶混合的气质之性并不能作为道德的根据,故君子不把气质之性作为人的根本之性,而要返归于天地之性,天地之性才是人区别于物的根本标志。张载确立了天地之性的本原地位,又以气质之性合理说明了现实人生有善有恶的问题。南宋朱熹说:“孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏”。卷4朱熹肯定孟子在性善论方面的功绩,但认为孟子说性,只说了一半,并不全面。朱熹认为,“气质之说,……起于张程,……极有功于圣门,有补于后学,……前此未曾有人说到此,……故张程之说立,则诸子之说泯矣。”卷4这充分肯定了张载在人性理论方面的功绩。张载的二重结构人性论真正解决了自孟子以来儒家关于人性善恶的争论。知礼、守礼、虚实相结合的方法张载提出具体的修养方法与修为阶段,将孟子的修养思想具体化,实践起来更易把握。这样就使儒家的修行工夫更易落实、有门径可入。张载认为修养工夫具有层次性(阶段性),对于不同阶段的学者又有不同的修养方法。他把道德修养工夫的实践过程分为三个阶段,即学者阶段、大人阶段、圣人阶段。他说:“由学者至颜子一节,由颜子至仲尼一节,是至难进也。二节犹二关。”《经学理窟·义理》这里的颜子是大人的代表,而仲尼则是圣人的代表,达到大人的阶段与圣人的境界都是很不容易的事情,故谓之“至难进”。学者阶段是“性未成则善恶混”《正蒙·诚明篇》的状态。这一阶段,张载首先强调立本。所立之本就是人之所以为人的根本,这个根本就是孟子所谓的道德本心,也就是张载所谓的天地之性。张载认为:“今之言性者,漫无所执守,所以临事不精。学者先须立人之性,学所以学为人。”立本之后,张载提出的修养方法是“变化气质”。他说:“为学大益,在自求变化气质,”《经学理窟·义理》即在道德实践上想取得好的效果,就一定要在变化气质上用功。而变化气质的具体方法则是知礼、守礼与虚心的内外结合。张载认为,“礼即天地之德也”《经学理窟·礼乐》,礼是道德规范的总称,是天地之德的表现。对于未成性的学者来说,以礼持守德性,是培养德性的最有效方法。张载说:“学者且须观礼,盖礼者滋养人德性,又使人有常业,守得定,又可学便可行,又可集得义。”《经学理窟·学大原上》如果说知礼、守礼是从“外”做工夫,虚心则是向“内”做工夫。张载说:“立本既正,然后修持。修持之道,既须虚心,又须得礼,内外发明,此合内外之道也。”《经学理窟·气质》内在的虚心工夫要求做到寡欲和去除外累。张载说:“盖人人有利欲之心,与学正相背驰。故学者要寡欲。”《经学理窟·学大原上》利欲熏心与道德修养背道而驰,学者学之所以为人必须做到寡欲;又说:“虚心则无外以为累,”《张子语录·语录中》虚心就要去除私欲及外部世界对人的牵引、束缚与限制,这样人的心灵世界才能有足够的包容性。通过知礼、守礼、虚心达到变化气质的目的,以便养成德性。德性培养到一定程度就进入大人阶段,即“成性”状态。这个阶段主要是使德性最终完成,需要“勉勉以成性”《经学理窟·礼乐》,所做的工夫则是“知礼成性”与“虚心”相表里;另外还需要做“大心”的工夫。张载将孟子的“尽心则知性知天”《尽心上》诠释为:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓‘尽心则知性知天’以此。”《正蒙·大心篇》这是要求人不断扩充自己的心灵,使其能够包容万物;不使感觉经验限制自己的思维,也不能让外物牵引自己的心,以一种博大的胸怀容纳世间万物,做到这种程度方可能上达天德,合于天道。圣人阶段是“德盛仁熟”《正蒙·神化篇》的状态。孟子所讲的“熟之”在张载这里主要是大人达到圣人阶段需要做的工夫。张载说:“大可为也,大而化不可为也,在熟而已。”《正蒙·神化篇》学者、大人阶段所强调的修为方法已不适合圣人阶段,任何努力、勤勉都对成圣没有作用,惟一的途径就是假以时日,让工夫自然而然成熟。张载对“熟”的工夫也有具体说明。他说:“敦笃虚静者仁之本,不轻妄则是敦厚也,无所系阂昏塞则是虚静也,此难以顿悟。苟知之,须久于道实体之,方知其味。‘夫仁,亦在乎熟之而已。’”张载把孟子的“仁之熟”具体化为“敦笃虚静”,并进一步解释为“敦笃”就是不轻妄,“虚静”就是无所系、无所阂、无所昏、无所塞,就是没有牵累、无所遮蔽、畅通无阻的状态。熟后的状态自然就是圣人境界,此时已上达于天道,与天为一。面对佛教、道教的挑战,给众人提供可以进入圣贤门庭的途径与方法对于儒学的发展至关重要。张载与孟子一样认为“人皆可以为尧舜”,但是对于不同层次的人,通过什么样的途径才能成为圣贤,这是他必须解答的问题。张载通过理论阐释给学者提供了具体易行的修为方法,对于大人、圣人如何做工夫也提出了具体的途径。张载把修养工夫具体化,让普罗大众也能有所依据,为众人进入圣域提供了门径。诚明境界是人的至善目的张载明确提出天人合一的观点,其天人合一的思想在理论与实践方面都更为明确。张载是在反对佛道“天人二本”思想的基础上提出了天人合一的命题,认为佛道在本体追求方面值得肯定,但却存在着“得天而遗人”的毛病,不能合理处理天人关系,只有儒者彻底解决了天人问题,真正实现了天人合一。张载说:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”《正蒙·乾称篇》这就是说,儒者能够由明上达于诚(天的品质),也能由诚(天)下落于明,既重天又重人,既重体又重用,这样才能达到天人合一。张载所谓的诚明境界就是圣人境界,圣人境界就是天人合一境界。对于天人贯通,张载从理论与实践方面都进行了说明。理论上,张载在其四句纲领中已表明天人贯通的思想。王夫之解释四句纲领说:“顺而言之,则惟天有道,以道成性,性发知道;逆而推之,则以心尽性,以心合道,以道事天。”卷1《太和篇》张载认为,人的本原是天(太虚),太虚是天人万物的共同渊源,因此天性与人性在本质上是同一的;人是万物之灵,现世生活中只有人可以通过道德工夫来实践天(太虚)的要求。这样由天到人、又由人返天,明确表达了天人相贯通的思想。在实践中,张载通过修为的三阶段即学者、大人、圣人阶段,以及圣人进入的境界(诚明境界),最终实现天人合一。在他看来,至诚、至善是天性的价值内涵,因此天人合一的境界也应该是至诚、至善的完美境界。牟宗三曾评