孟子归洁其身说辨析

孟子归洁其身说辨析

孟子是战国时期的思想家，曾深入齐国、梁国、鲁国等国家，但当时的君主对他来说是“不使用”的。孟子一生就从政而言可谓有多次去就、进退。在他的思想中,政治上的进退观是较为重要的一个方面。他的观点的形成不仅与其自身的经历有关,而且总结了历史上伯夷、伊尹、柳下惠的做法,特别是孔子的做法与主张。除此之外,孟子关于政治上进退、去就的思想还体现在他对舜、百里奚、子思等人的谈论中。一伯夷、柳下惠、不主、不支护在《论语》中,有数处记载孔子及其弟子论及伯夷、叔齐或柳下惠的内容。伯夷、叔齐是商周之际的人物,曾试图劝阻周武王伐纣。武王灭殷后,伯夷、叔齐不愿食周粟,隐于首阳山,采薇而食,后饿死(参见《史记》卷六一《伯夷传》)。孔子称他们为“古之贤人”,并说:“伯夷叔齐饿于首阳之下,民到于今称之”(《论语·季氏》)。柳下惠,即鲁国大夫展禽,柳下是其所食之邑名,惠是其谥号。《论语·微子》中记载他为士师,多次被黜退仍不离开鲁国。有人对他说:“子未可以去乎?”他答道:“直道而事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必去父母之邦。”他虽然多次被黜退仍不愿“枉道而事人”,并且无意离开鲁国这一父母之邦。看来他既不“辟世”,又不“辟地”。而这与伯夷的事迹就有较大差异——后者曾辟纣而居北海之滨,可谓“辟地”;后又不食周粟而隐,可谓“辟世”,他可说是“不枉道而不事人”。伯夷与柳下惠在仕隐问题上是有不同甚至相反之处的。孔子曾说:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与”以及“柳下惠、少连,降志辱身矣。言中伦,行中虑,其斯而已矣”(《论语·微子》)。伯夷可说是“隐居以求其志”,能“不降其志”,虽受饿而不受辱,其境界应高于柳下惠。孔子曾经言及“匹夫不可夺志也”,因此他说柳下惠等“降志辱身”或有为其惜之意。然而柳下惠坚持直道而事人,能言行无失,尽管他曾“食禄乱朝”,但仍被称为“逸民”。后来孟子也曾比较“不屑就已”的伯夷与“不屑去已”的柳下惠二人的区别:“伯夷,非其君不事,非其友不友。不立于恶人之朝,不与恶人言。立于恶人之朝,与恶人言,如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心,思与乡人立,其冠不正,望望然去之,若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者,不受也。不受也者,是亦不屑就已”(《孟子·公孙丑上》)。伯夷“非其君不事”,这样他就不会不择君而事,也不会因为诸侯“善其辞命”就出仕。他可说是属于“洁其身”、“不辱其身”,而不屑仕于诸侯的。至于柳下惠,“不羞污君,不卑小官。进不隐贤,必以其道。遗佚而不怨,阨穷而不悯。故曰:‘尔为尔,我为我,虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉?’故由由然与之偕而不自失焉,援而止之而止。援而止之而止者,是亦不屑去已。”柳下惠不惮与恶人“同朝并立”,“但不失己之正心而已耳”(赵岐注)。他能“不自失”、“不隐贤”,也就“不能浼”。1伯夷、柳下惠都可说是“不屑不洁”,不过伯夷的不屑表现为不屑于就“不洁”,而柳下惠的不屑则表现为不屑于去“不洁”;伯夷可说是“以去为洁”,而柳下惠可说是“不以不去为不洁”。孟子认为“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也”(《孟子·公孙丑上》),这样就对伯夷与柳下惠都有所否定。所谓伯夷“隘”,按赵岐注是指他“惧人之污来及己,故无所含容”,也就是说他唯恐被别人所污而选择退避,且不屑于正人;所谓柳下惠“不恭”,是指他“轻忽时人,禽兽畜之,无欲弹正之心”,也就是说他认为别人虽污但并不能污己,因此他不屑于退避,且不屑于正人。不过孟子也曾称赞伯夷、柳下惠为圣人:“圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽”(《孟子·尽心下》)。而孔子只称伯夷为“古之贤人”或“逸民”,称柳下惠为“逸民”。从孟子对伯夷、柳下惠虽有所非仍肯定他们是圣人可以看出,他所谓的圣人并不一定是完人,并且圣人并非一切都可取法。在此附带一提的是,西汉时以“滑稽”闻名的东方朔否定伯夷、叔齐而肯定柳下惠之类的“朝隐”者,并曾告诫其子以容身为上:“首阳为拙,柱下为工;饱食安步,以仕易农;依隐玩世,诡时不逢”(《汉书》卷六五《东方朔传》)。他以最终饿死于首阳山的伯夷、叔齐为“拙”,以曾经作为周柱下史而“朝隐”的老子为“工”,显然其观点与孔子、孟子是有区别的。二“以币机理”:“以斯道觉斯民也,国家也在同一人孔子在谈论“逸民”的时候,表达了自己与伯夷、柳下惠等在仕隐问题上的不同立场。后来孟子在论述这一问题的时候,又加入了伊尹,并认为伯夷、伊尹、柳下惠、孔子代表了四种有差别的态度。伊尹秉持“‘何事非君?何使非民?’治亦进,乱亦进”(《孟子·万章下》)的立场,这显然不同于“非其君不事,非其民不使。治则进,乱则退”的伯夷。这二者的主要区别在于伊尹对君主实际上无所择,对民众实际上也无所择,这样他一旦决定出仕就不会退隐,而且在不同君主之间可以多次去就——他曾“五就汤,五就桀”。伊尹所为似有可议之处,但如果从“自任以天下之重”出发就可以理解了——他“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者,若己推而内之沟中,其自任以天下之重也”(《孟子·万章下》)。对自任以天下之重者而言,天下重于君,民重于君,为了天下之民可以在不同君主之间反复有所去就。伊尹在出仕前即乐尧舜之道:“伊尹耕于有莘之野,而乐尧舜之道焉。非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也;系马千驷,弗视也。非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人”。他之所以出仕是因为汤多次使人“以币聘之”,于是幡然改变了原有的立场,并认为:“与我处畎亩之中,由是以乐尧舜之道,吾岂若使是君为尧舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也;予将以斯道觉斯民也。非予觉之,而谁也?”(《孟子·万章上》)商汤多次使人“以币聘之”使伊尹悟到自己不能独乐尧舜之道,而应该行尧舜之道于天下。伊尹出仕不是为了“禄之以天下”,而是为了使天下之匹夫匹妇能“被尧舜之泽”。这样,无论君为何君,民为何民,他都要出仕。无论君为何君,他都要使其成为“尧舜之君”;无论民为何民,他都要使其成为“尧舜之民”。因此,他与伯夷的不同之处在于,他不会不事恶君;他与柳下惠的不同之处在于,他不会局限于父母之邦而仅事一君。与二者都不同的地方在于,他不仅要事君,还要“变君”、“变民”。孟子有所谓“得志与民由之,不得志独行其道”(《孟子·滕文公下》),伊尹的出仕可谓由“独行其道”转为“与民由之”以及“与君由之”,而这就需要“以斯道觉斯民”以及“以斯道觉斯君”。从孟子的话可以想到,正是商汤多次使人“以币聘之”,使伊尹看到自己有行尧舜之道于天下的责任,也使其看到自己有行尧舜之道于天下的机会。就伊尹是否曾“以割烹要汤”这一问题,孟子的答复是:“吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也,或远或近,或去或不去,归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤,未闻以割烹也”(《孟子·万章上》)。商汤因为伊尹有尧舜之道而多次使人“以币聘之”,按理说他会支持伊尹行尧舜之道于天下。不过伊尹出仕后还有“五就汤,五就桀”之举。对他来说,使君成为“尧舜之君”并非一蹴而就之事,而且使君成为“尧舜之君”也包含对终不能成为“尧舜之君”者进行革命。公孙丑曾对孟子言及伊尹“放太甲于桐”之事,并问“贤者之为人臣也,其君不贤,则固可放与?”孟子的答复是:“有伊尹之志,则可;无伊尹之志,则篡也”(《孟子·尽心上》)。其实,伊尹放太甲于桐,从某种意义上讲又何尝不是对太甲的训导——使其或能改过而成为“尧舜之君”,而非仅仅意在废黜他。孟子此处所说的“伊尹之志”,有人以为是“欲宁殷国”,也有人以为是“公天下以为心而无一毫之私者也”,不过本文认为,更确切些说这是指他为了行尧舜之道于天下,而要使君成为“尧舜之君”。伊尹的出仕,按孟子的说法,是先为君之师,而后为君之臣:“故将大有为之君,必有所不召之臣。欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是不足与有为也。故汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王;桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸。今天下地丑德齐,莫能相尚。无他,好臣其所教,而不好臣其所受教。汤之于伊尹,桓公之于管仲,则不敢召”(《孟子·公孙丑下》)。这样看来,汤所“不敢召”的伊尹与“不羞污君,不卑小官”的柳下惠还是有区别的。伊尹出仕后属于一定要行其道者,他是不会“辟世”的。他在政治上最突出的特点是“自任以天下之重”,这样不论处于“天下有道”还是“天下无道”之时,他都不会退避。“自任以天下之重”这一点当是深为孟子赞许的。孟子曾说过“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》),可见他本人也是以天下为己任的。这样我们就不难理解,孟子尽管对“圣之清者”伯夷以及“圣之和者”柳下惠有所否定——“伯夷隘,柳下惠不恭”,但对“圣之任者”伊尹却没有批评之语。三孔子的“集大成”思想孔子在政治上的进退与上述伯夷、柳下惠、伊尹等都有所不同。他在离开齐国时,“接淅而行;去鲁,曰:‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”(《孟子·万章下》)。孔子应与伯夷、伊尹一样,都会“治则进”,但他不会像伯夷那样“乱则退”,也不会像伊尹那样“乱亦进”,而应该会“乱则可进则进,不可进则不进”。《论语·阳货》中记载:公山弗扰以费叛,“召,子欲往”。孔子表示“夫召我者而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”同篇中还有另一则孔子与子路的对话反映了他在出仕问题上的立场:佛肸召,子欲往。子路曰:“昔者由也闻诸夫子曰:‘亲于其身为不善者,君子不入也。’佛肸以中牟畔,子之往也,如之何!”子曰:“然。有是言也。不曰坚乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不缁。吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”由此看来,孔子在出仕问题上的立场有别于伯夷、叔齐——他并不是固执于“不立于恶人之朝”(或“非其君不事”)。在公山弗扰或佛肸召他的时候,他的观点与柳下惠的作为倒有相通之处——后者“不羞污君”,并持“恶人何能污于我邪”的立场。按《史记》卷四七《孔子世家》的记载:孔子为鲁大司寇时,齐人赠鲁国国君“女乐文马”,季桓子与鲁君往观,“怠于政事”。子路对孔子说:“夫子可以行矣。”孔子说:“鲁今且郊,如致膰乎大夫,则吾犹可以止。”季桓子受齐女乐,三日不听政;“郊,又不致膰俎于大夫”。孔子于是离开鲁国。这样看来他在政治上的进退,又不同于柳下惠虽遭“三黜”而不离开父母之邦。不过,孔子离开鲁国仅应说是“辟人”,他仍欲在别国行其道,而未走上“辟世”的道路。因此桀溺才对子路说:“且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”(《论语·微子》)而伯夷也可说是“辟世之士”,这样孔子在政治上的进退、去就也就不同于伯夷。孟子对孔子离开鲁国有以下评论:“孔子为鲁司寇,不用,从而祭,燔肉不至,不税冕而行。不知者以为为肉也,其知者以为为无礼也。乃孔子则欲以微罪行,不欲为苟去。君子之所为,众人固不识也”(《孟子·告子下》)。孔子离开鲁国,最根本的原因是其道不行,而直接原因则是因为季桓子的“无礼”。孔子说过:“所谓大臣者:以道事君,不可则止”(《论语·先进》)。孔子辞官也未尝不能说是“不可则止”。可见,孔子在进退、去就问题上与伯夷、柳下惠、伊尹表现都有所不同。孟子认为“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成”(《孟子·万章下》)。他这样说其实在表示自己更拥护孔子的立场。孟子还就“集大成”做了进一步的解说:“集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也”。这样看来,孔子在进退问题上是以“智之事”为始而以“圣之事”为终的。伯夷等人固然也可称为“圣”,但不能称为知时,只有孔子才可以称为“圣之时者”。孟子说孔子“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”,应是指他因时不同而有不同选择。2在这方面,孔子并未称自己“集大成”,而是用了“无可无不可”一语。《论语·微子》中,孔子在论述三种逸民(包括“不降其志,不辱其身”的伯夷、叔齐,“降志辱身”的柳下惠、少连以及“隐居放言”的虞仲、夷逸)时,表示自己与他们不同,“无可无不可”。马融对此的解释是“亦不必进,亦不必退,唯义所在”。其实孔子“无可无不可”不仅仅能理解为可进可退,可去可就,可降志辱身,可不降志辱身,还能理解为可以为伯夷、叔齐,可以不为伯夷、叔齐;可以为柳下惠、少连,可以不为柳下惠、少连;可以为虞仲、夷逸,可以不为虞仲、夷逸。孟子还提到孔子“有见行可之仕,有际可之仕,有公养之仕。于季桓子,见行可之仕也;于卫灵公,际可之仕也;于卫孝公,公养之仕也”(《孟子·万章下》)。“见行可”应是指见其道(或其言)之可行,这种仕的目的主要是为行其道或行其言;“际可”是指“接遇以礼”,这种仕主要因为国君之有礼;“公养”是指国君“养贤”,这种仕不过为免于贫困而死。照孟子看来,孔子之仕,不仅有为行其道而仕者,如国君待之以礼可以仕,如遇贫困而国君能周之也可以仕。从孟子总结的孔子这三种仕,我们对孔子“无可无不可”的说法就能有进一步的理解。关于这三种仕,《孟子·告子下》中有如下表述:“迎之致敬以有礼,言将行其言也,则就之;礼貌未衰,言弗行也,则去之。其次,虽未行其言也,迎之致敬以有礼,则就之;礼貌衰,则去之。其下,朝不食,夕不食,饥饿不能出门户。君闻之曰:‘吾大者不能行其道,又不能从其言也,使饥饿于我土地,吾耻之。’周之,亦可受也,免死而已矣。”从上述孟子的话中可以看出,因进仕的目的有别,则退避的理由也有不同:首先,因国君将行其言可以仕(为行其言而仕与为行其道而仕相近),然而其言是否能行决定权并不在其本人手中,而是掌握在国君手中,因此如其言未行则应该离去。3其次,因国君有礼也可以仕,这可以说是以其有礼而还之以礼,如其不再有礼甚至表现出无礼则应该离去。最后,因自家贫困也可以仕,这可以说是为“免死”而仕,属于不得已为之。孟子提到过:“仕非为贫也,而有时乎为贫”(《孟子·万章下》)。孔子曾为委吏等,可说是有此“为贫”而仕。这种“为贫”而仕应是在邦无道的情况下才有的。孔子说过:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”(《论语·泰伯》)。在邦无道的情况下,并不一定都要选择像伯夷、叔齐那样“不降其志,不辱其身”,可以为“免死”而仕,但这种仕绝不应转变到为求富贵而仕。孟子阐述这三种仕,意在说明仕有三种层次:为行道而仕、为君有礼而仕以及为免死而仕。这三种仕固然都可以接受,但首先应该求其上者,也就是为行道而仕。四“洁其身”与“和而不同”孟子认为,伯夷、伊尹、柳下惠在进退问题上有三种不同做法,但这三种做法有其一致之处。他说:“居下位,不以贤事不肖者,伯夷也;五就汤,五就桀者,伊尹也;不恶污君,不辞小官者,柳下惠也。三子者不同道,其趋一也。一者何也?曰:仁也。君子亦仁而已矣,何必同?”(《孟子·告子下》)孔子的做法虽然不同于上述三人,但同样可被视为趋于仁。《论语·述而》中有如下一段话:冉有曰:“夫子为卫君乎?”子贡曰:“诺。吾将问之。”入,曰:“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨。”出,曰:“夫子不为也。”“求仁而得仁”,不仅是孔子对伯夷、叔齐的评价,还是他对自己的期许。而伊尹、柳下惠又何尝不能说是“求仁”。伊尹之“求仁”表现在他欲使天下之民“被尧舜之泽”,表现在他欲使天下之民成为“尧舜之民”。柳下惠之“求仁”则表现在其“蒙耻救民”上(《列女传》第二卷),表现在其“直道而事人”上。而对“无可无不可”的孔子而言,无论进退、去就,都会不失“求仁而得仁”,都会趋于仁。孟子还认为,除趋于仁以外,伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四人的选择还有另一相同之处,就是“洁其身”:“圣人之行不同也,或远或近,或去或不去,归洁其身而已矣”(《孟子·万章上》)。在“洁其身”这一点上,四人的出发点应是一致的。对圣人而言,不仅隐居、求退能做到洁其身,出仕、求进也能做到洁其身。伯夷以“乱则退”而“洁其身”,“不与恶人言”是其“洁”最突出的体现。伊尹出仕前的“非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人”也表现出其特定的“洁”,而其出仕后能行尧舜之道于天下,使君为尧舜之君、民为尧舜之民,这样他不求“洁其身”自能“洁其身”。柳下惠之“洁”表现在他“和而不同”的一面:对污者虽表现出“和”,但却不会同化于污者。在这方面孔子与柳下惠有相近之处。孔子在因佛肸召而欲前往时说过:“不曰白乎,涅而不缁”——自己如真正“白”就不会因出仕而被染“黑”。子路评其所见到的隐者荷蓧丈人时说:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》)。不仕固然可以“洁其身”,而出仕并非都不能做到“洁其身”。孔子并不因为欲“洁其身”就不求仕,但其求仕也不会放弃“洁其身”的原则。因此他在卫国时住在贤大夫颜讎由而非国君幸臣弥子家中,尽管后者表示“孔子主我,卫卿可得也”(《孟子·万章上》)。孔子说过:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”(《论语·子路》)。伯夷、伊尹等人都有“进取”的一面,也都有“有所不为”(按孟子的说法为“不屑不洁”)的一面,不过他们在这两方面的程度与表现是不一样的,因此有的人(如伯夷)“狷”的一面较为引人注意,有的人则“狂”的一面较为突出。伊尹出仕前主要表现出“有所不为”的一面,而其出仕后“进取”的一面则表现得非常明显,可谓由“狂者”而为“圣之任者”。柳下惠“进取”的一面表现在他能不顾“辱身”而进,这样看来他可说是不同于伊尹的另一种“狂者”,并由此而为“圣之