义务论的历史流变

义务论的历史流变

伦理中最受争议的区别之一是义务理论和目的理论之间的区别。义务论这个概念不仅在伦理学,而且在政治哲学、法哲学和各种科学的分析与讨论中都发挥着重要作用。然而,鲜有学者给予义务论这个概念的这种突出性以应有的密切关注。通过辩驳那种认为义务论在形式上相对于(从而在某种意义上等同于)目的论或效果论的普遍理解不仅是不完善的,而实际上是一种误导,本文将有助于填补这个鸿沟。通过分析“义务论”的不同观念,我将指出,义务论作为一个范畴,从属于、且始终从属于一个功利主义的意识框架;因此,功利主义或效果论的反对者们(如罗尔斯)不应该把自己认同为义务论者。这里分析的主要人物是边沁、布洛德和弗兰克纳,但我的主张和论证都并非主要是历史性的。因而,在斗胆进入我分析的主要部分之前,我将详述这种系统观点。在主流实践哲学中,现代义务论概念根源于布洛德的《五种伦理学理论》(1)中义务论和目的论之间的区分,这是广泛认可的。从最初作为战前盎格鲁—撒克逊伦理学中一个相对圈内的分析术语,“义务论”在诺维尔-史密斯和威廉姆·弗兰克纳的教科书中已约定为一个重要的伦理学范畴。自从这些出版物问世以来,在母语是英语的伦理学中,义务理论已经被看作是与目的理论相对的,康德伦理学是前者的标准例子(1),然而某种功利主义通常是后者的例证。这种意义上的“义务论”是罗尔斯政治哲学的出发点,也是在欧洲大陆为尤根·哈贝马斯所理解的(2)。然而,在母语非英语的哲学百科和字典(3)中对“义务论”的简要考察揭示出一种较老的、更基本的“义务论”观念———源于希腊语词“todeon”和“logos”。后者不应该给我们引起任何麻烦,前者可以翻译成“是适当的那个”(thatwhichisproper)或“所应当成为的”(whatoughttobe)。因此,作为“义务论”含意的第一种进路,把它界定为“关于什么是适当的和应当成为什么的教义或科学”,简言之,“义务科学”,似乎是合理的。这种观念可以在现代伦理学中碰到,尤其是在欧洲大陆(正如刚提到的那些字典所证明的),而且也在母语是英语的世界中碰到(4)。然而,甚至更令人惊讶的是,构造“义务论”这个新词的人与发明功利主义的人显然是同一人,即边沁自己。边沁甚至留下一部未竟手稿(1834年以《义务论》为题出版),该书被认为是完善了作为一种普遍世界观的功利主义。这本书第一次也是唯一一次陈述了作为道德哲学的边沁功利主义的详情。(5)因此,对边沁来说,“义务论”根本就不意味着与功利主义相对立,而恰恰正相反。义务论最初被建构为功利主义的一部分;今天它们则被看成是相对立的。我们应该如何理解这种转换呢?这仅仅是显示了语义的偶然性和历史的反讽的一个奇怪事实吗?(6)或者它可能向我们暗示某种更实质性的东西?我将主张,这个关于义务论的奇异历史事实的确表现出几分实质的概念旨趣,即在义务论和目的论的区分中,义务论现在是、并且始终是从属的且相对不重要的方面。“义务论”的含意从一开始就一直与“功利主义”的含意联系在一起,并且现在依然是这种情形,尽管功利主义与义务论两者的含意和这两个术语之间的关系的内容都发生了变化。由于目的论方面,功利主义自从200多年前(1)它的观念产生以来一直为道德家们所批判,然而,它却一直主导着母语是英语的伦理学几十年。今天这似乎比以往更恰当,这反映在教科书和学术讨论所使用的词汇的发展中。按照它的词源学词根(telos=“goal”or“end”目的或目标),目的论伦理学被看作是强调道德行为和伦理学理论中目标的重要性。从这个角度来看,功利主义可以归类于亚里士多德伦理学(2),并且这也是罗尔斯如此看待的。然而,作为义务论标准的反对立场,“目的论”这个传统范畴在当今大多数情形下已为“效果论”这个术语所替代(3)——这个术语与功利主义的联系甚至比“目的论”更为密切。用“效果论”意味着将一般的伦理范畴与功利主义的思想模式直接等同起来,因为功利主义者明确宣称,只有一种行动的后果(即古典的观念中作为结果的幸福)应当看作是决定该行动是否克尽职责的理由。(4)这种术语的发展变化也反映在该区分的另一方面,即“义务论”现今常常为“非效果论”所替代,这就(有时明确地)指明——很难赋予义务论一个肯定含意,因而最好与效果论相比较来加以理解。而且,一个人可以用如“行动者相对论”(5)、“义务约束”(6)、或者“以行动者为中心的限制”(7)的术语来指义务论的普通理解,所有这些都倾向于把义务论还原为伦理学必须考虑的一系列例外,但这些例外本身不能以一种充分融贯的方式被理解为一条通向哲学伦理学的理论进路。我认为,从边沁时期至今,义务论相对于功利主义的构成性地位一直保持相同,尽管这两个术语的指称内容已发生了变化。对该关系的这种解释方式反映出一个更一般的要点,这一点对本文的论证非常重要。每一个语词都构成了一个或更多区分的一个方面,并且每一个区分都具有两个或更多彼此相关的方面。然而,一种区分并不仅仅是给定的。它总是对一个具体关注的回应,因而表达了一种特别的观点。这就使得质疑一个区分的普遍有效性或适用性成为可能,即使该区分几乎是普遍接受的,正如美国实用主义者在涉及诸如先天/后天和分析/综合的分析区分时所展示的那样。然而,我将更进一步在以下主张上遵循德里达(J.Derrida)的观点,即由于每一区分都有一个特别的视点,所以区分双方都有其关注的焦点和视域、中心和边缘(1)。如此,它不仅是偶然的,且基本上是不对称的,并且揭示出这种等级模式的同时,也彰显出使得该区分有意义的前提条件。因此,一种区分可以看成是权力关系的一种表达。现在讨论的这个区分中,我将宣称,义务论担当着从属的角色,它诞生于功利主义思想模式,并且依然受其支配。(2)当意欲在实践哲学中阐述功利主义之外的其他选择时,这种论证就变得重要起来。以积极认同义务论的措辞来表达这种拒斥(如罗尔斯所做的),是停留于由功利主义界定的一个概念框架之内。不管一个人可能有多么善良的意图,或者多么精湛的术语技巧和深邃的道德洞察力,只要积极认同义务论,他就几乎不可能去反对功利主义程式及其在伦理学中的统治。本文发挥早先的一个提议(3),从上面勾画的角度来分析三种古典的义务论概念。我首先介绍边沁最初的义务论概念,它与功利主义密切相连。其次,作为主要部分,分析由布洛德构想的,并经弗兰克纳发展的这个古典的目的论—义务论区分,在后者那里,相对于由目的论和功利主义所决定的一种全面的伦理学观念,作为不计后果的义务论被认为是不理性的。最后,介绍罗尔斯在《正义论》中所认可的区分形式,以及该区分如何使利己主义成为他的义务论的政治哲学之基础。尽管我的进路是非历史的,但我将以时间顺序来介绍义务论的主要观念。然而,我不是要考察这个概念的历史转变,而是集中于每一个具体的义务论观念上,以证明隶属于功利主义的每一个具体特性。一、义务论的实践内容边沁构造的新词“义务论”是基于上面提到的希腊语词,它的基本意思是“义务科学”。这种意思与边沁自己在1817年的教学专题论文《论文集》(Chrestomathia)中所记述的一致,其中“义务论”被界定为:在正被讨论之际,对于那个(不管它是什么)是——(即被言说者或书写者认为是)——合适的(fit)、相宜的(fitting)、适宜的(becoming)、适当的(proper)东西的一种说明或暗示。(4)这种界定(是边沁尚健在时出版的文本中运用这个术语的罕见例子之一),可以被理解为包含了这些术语在亚里士多德意义上的理论和实践两个方面。给出一种“说明”可以仅仅是理论上的;但“指明”什么是一个人在特定情景下认为是适当的,同时也是一种评价或建议,且就此而言,一种“指明”总是实践的,即伦理的或政治的。相应地,《义务论》分为两个部分:“注释”、“说明”的部分,通常称为理论部分和更为“实践的部分”(1)。然而,两部分都意指有益于“这项工作”的“最终的和实际的结果”:(这)向每一个人指出了,在每一种场合下,什么样的做法保证在最大程度上有益于他的幸福:首要的是对于他自己的幸福;就通过促进他人的幸福来提升自己的幸福而言,对于他人的幸福,不过是他自己的利益与他人的利益相吻合罢了。(2)理论部分将美德和邪恶与幸福或“康乐”(边沁偏好这样称之)联系起来。(3)美德与邪恶是“虚构的实体,是为了谈论而将其想象并言说为真的”,然而,没有它们,“关于诸如此类的主题谈论就无法进行”。(4)于是,边沁想要依据唯一真实的实体,即快乐和痛苦,来解释美德和邪恶。因此,他将表明所有的美德都可以看成是“对这两个包含一切的实体之修正”,“审慎和仁慈”。按照《义务论》的总体目标,实践部分首先是关于“纯粹利己的审慎原则”。然而,由于自己的行为影响到他人的康乐,所以有必要考虑“仁慈原则”和“利他的审慎原则”两个方面。第二部分因而分成三个子部分。作为一种艺术,义务论的目的是促进“人类福利”。利己的审慎和利他的审慎之间的区分因而变成了“利己义务论”和“利他义务论”的区分:前者旨在促进所讨论的行动者的福利,后者旨在促进除该行动个体之外相关的所有人的福利。(5)边沁显然把义务论看作是首先关注一个人自己的幸福,特别是在一个人的私人生活中;但这并不意味着(或并非有意意味着),一个人应当以一种自私的方式以自我为中心。个人的个别快乐的实现相对于一般目标仅仅是一种“手段”,即仅仅是“从属的目标”(6)。那些根源于同情心的快乐是这些个别快乐之一,它们包括认识到他人过得好的真正快乐。确切地说,“义务论者的事务”(7)在于“揭示利己利益和利他利益之间这些比较潜在的纽带”(8),并且彰显它们的“偶合点”(9)。《义务论》的目的在于说服读者接受功利主义的基本原理,从而为一个功利主义者的私人生活提供如何正确行事的指导方针——“使道德变得轻松”(10),如边沁在草稿的扉页所言。然而,如果我们把“义务论”这个概念本身看成区别于《义务论》这部著作的话——它就有一个更“一般的目标”,即:不仅每一艺术或科学分支,而且每一种人类思想和人类行动都有———不但有而且应当有,同样的目标或对象:以某种或其他形式增长人类福利———一句话,人类幸福的总量。(1)就人的行为有益于这个目标而言,它应当被称为“有德性的”;“美德”因而是一个人的特点,通过“他的行为、行动与举止”表现出来。不奇怪,“邪恶的”和“邪恶”被定义为“有德性的”和“美德”的对立面。(2)因此,义务论必须拥有善行的发扬和美德本身作为它的目标,而拥有了这样一个目标,义务论不得不考虑义务。义务基本上也被看作是“一种虚假实体”,然而义务论的“事务”却包括:义务的分配,……在行动领域里作出一些标记,各种形式的义务应当恰如其分地把自身看作是附加于其上的;并且,在根源不同的义务之间相互冲突的情况下以及在决定哪一方应当获得和哪一方应当让出优惠时,都作出一些标记。(3)在理解义务论本身的目标时,边沁将其看作是艺术与科学的一个分支,这个分支以研究与指出每一个体的情况作为它的对象,以什么方式会尽可能增大他的幸福净额;每一个体的情况是就其依赖于自身行为而言的:分别考虑每一个体的幸福,其中所有个体的幸福从而在此情形下都成为了考虑的对象。(4)义务论一般被描述为“幸福论的艺术与科学”的一个分支,并且同时,“义务论”与(最广义上的)“伦理学”一样。(5)我们必须得出结论,义务论是一般的伦理学,并因此是关于幸福论的艺术与科学的一个分支。因而,一个义务论者显然不必是一个功利主义者。用边沁的话来说,他也可以是禁欲的,或“武断的”(ipsedixital),即他的指示立基于一种“意见”之上,与“幸福或不幸福”无关。“义务论”这个术语并不意味着专指功利主义者。其他世界观也可以有它们的义务论。如此,义务论是相对有限的某种东西,即仅仅是如功利主义这种无所不包的信念之一部分。这种意义上的“义务论”显然指私人道德的教导,也就是,可以从一般原则中演绎而来的义务之教导。换言之,义务论无法根据自身的主张来进行实质性的界定;它的内容只能从已经认可的一般原则推断而来。这样,就没什么可掩藏的:义务论由其他事物所支配;义务论仅仅被定义为一个子范畴,与一种已认可的世界观相符的义务教导。总而言之,边沁显然至少有两种义务论观念。第一种观念把义务论看作是艺术与科学,或者附带科学的艺术——作为最全面的范畴,分为私人义务论和公共义务论,前者是私人道德,后者一般包括立法和行政。这种观念与以下两种看法相符合:其一,把义务论看作一般的伦理学,即实践哲学;其二,把义务论规约为一个更全面的世界观的一个子范畴。(1)第二种观念把幸福论———再次,作为艺术与科学,或仅仅作为艺术———看作是最全面的范畴,它包括被理解为私人道德的义务论、政治、立法和行政,所有这些都具有相同的地位。如果义务论是这种意义上的伦理学,那么伦理学是关注私人道德的,但被预先定义为幸福论,作为针对一个特有的目的(telos)(即幸福)的一种活动。这样,在功利主义情况下,义务论成了目的论框架内的一个子范畴。第一种义务论观念对功利主义的思想图式显然是相对中立的,但因为它只是一个形式观念,所以必须从其所属的世界观中获得内容。因此,当边沁界定义务论的内容时,它是功利主义的。第二种义务论观念增加了这一点。这表明,边沁把伦理学本身看成与生俱来就是目的论的,并因此也使义务论从属于这个思想图式。二、义务论意义上的“一致”边沁的两个“义务论”观念都与一般把义务论理解为义务的科学相一致。然而,如上所述,当涉及现代哲学意义上的“义务论”时,人们通常指布洛德的《五种伦理学理论》。此处的义务论术语是在与边沁无关的特定语境下引入的,即对西季维克的《伦理学方法》的分析。布洛德想要限定“应当”在判断中的应用,并且提出义务论的、目的论的和逻辑的区分作为这样的限定条件。对布洛德来说,“应当”在判断中的义务论用法意味着一个行动应当在某种情形下行使,而“不管可能后果的善与恶”(2)。布洛德注意到,许多人会否认他们曾作出过这样“无条件的”判断,但他们很可能被看成是作出了目的论上使用“应当”的陈述,意指:“每个人应当毫不隐瞒任何意图地针对某些特定目标,如他自己的最大幸福,所有有感知的存在者的最大幸福,等等。”最终,“应当”可以逻辑地运用,意指如果某人认为某个目标是终极的,“那么,他应该对此始终保持一贯”(3)。布洛德考虑,“应当”的这三种运用是否也涉及了三种不同的意思。他区分了狭义的和广义的“应当”,前者运用于“一个行动者如果意欲做就能做的”行动(4),后者则不适用这个条件。根据布洛德,广义的“应当”涉及该词的目的论运用,而狭义的则涉及逻辑运用。“因为我们相信,任何一个健全的人如果尽力,都有能力保持一致。”然而,“逻辑的应当只是义务论的应当的一个特殊例子”(5),并且这种关系很重要,因为狭义的应当是那些不承认一般的“应当”之义务论意义上的运用的人所接受的。布洛德以目的论和义务论的古典二分为结尾。然而,有趣的是,应当的逻辑运用和义务论意义上的运用是基于行动中的一致观念之上的,并且与命题无关。显然,布洛德认为,“一致的”意味着一个人应当选择适当方式去实现一个目的,并避免“与该实现不一致的”行动(1)。然而,按照这个一致概念,把“应当”的逻辑含义归类于义务论含义下似乎有些怪,因为从定义来看,恰恰是目的论,而非义务论,应当关注作为手段去实现一个目标的行动,后者则更关注行动本身。为了更清晰地说明这点,人们可以借用韦伯关于手段—目的理性的著名区分,通常称为工具理性和价值理性。手段—目的理性是经济学理论和理性选择理论所运用的一种理性,在此重要的是,选择正确的手段以实现既定目标的最优化。(2)与价值理性相关的理性是另一种意义上的理性,即运用于逻辑推理中的那种理性,例如,从前提到一个有效的结论的推理中。对韦伯来说,正是后一种理性可以归结为是新教“意图伦理学”,这种伦理学像义务论一样被定义为不计后果(3)。一种意图伦理学在严格的逻辑意义上是理性的且一致的,即它的个别判断可以从一个或多个一般原则推理出来,因而是不矛盾的。一个人会认为,如果要把“应当”的逻辑意义归类于义务论之下,那么必须涉及后一种意义上的一致性和理性,即与作出不矛盾的判断相关的理性。把布洛德对“应当”所作的广义和狭义的区分阐释为一种弱意义和强意义的区分,是挺吸引人的,即如下两种区分:其一,与既定目标相关,一个人应当做什么——如一个人应当爱他的邻居;其二,与逻辑限制相关,一个人应当做什么——一个人不应当违背自己。特别是因为布洛德在诠释康德时,的确以这种方式来思考理性。(4)但在对西季维克的功利主义的分析中,布洛德是在他的一致性观念上运用手段—目的理性这个概念的,尽管他本人和西季维克(与韦伯相对)都意识到,“假言命令”(5)意义上的理性可以以利己的和普遍的或功利主义的两种方式来运用。尽管一致性对于“应当”在义务论上和逻辑上的使用都是一个正当的要求,但布洛德对“应当”的逻辑应用和他的义务论观念都与严格意义上的逻辑无关。两种理性观念之间的这种区分在罗尔斯把自己当成一个义务论者的想法中甚至变得更为重要——如我们将在下文所见。布洛德正是将这种关于“应当”的运用和意义的区分一般化来把伦理学理论区分为两类。义务论理论包含“在如此这般的形势下,如此这般的行动总是正确(或错误)的,不管后果会怎样”这种形式的命题。目的论理论根据一个行动“产生某种内在的善或恶的后果的倾向性”来判断该行动的正与误。(6)布洛德认为,两种理论都可见于一元或多元的形式,并且目的理论可以分为利己型和非利己型,功利主义是后者的一个例子。由于自己的分类独立于认识论的考虑,布洛德认为这种区分比西季维克的更清晰,后者区分了直觉主义、利己的快乐主义和功利主义。从逻辑的观点看,他无疑是正确的。(1)然而,一个人会问,为什么义务理论不能既是利己的,又是非利己的?不计后果的自私自利难道不是伦理学理论的一种选择?把该念头作为无意义的根除出去的隐含前提似乎是:道德、以及由此而来的伦理学必须有益于某物,如果不是为我自己,那么就是为我的社会或普遍的人类。而义务论的利己主义似乎并不益于任何事物,既非自己也非任何其他人。怀有布洛德的一致概念及其所暗含的理性概念,伦理学于是似乎在整体上就是目的论的,这就意味着所讨论的区分的两个方面不能具有同等的价值。这个结论为布洛德对西季维克涉及义务论的直觉主义的分析方式所支持。在尝试弄懂义务论的意思时,布洛德把它理解为这样一种主张,即要确定一个行动的正确性,考虑“它的直接后果的一个或几个特点”就足够了,而把“那些关系较为疏远的后果和这些后果的其他特点”当作是无关的。(2)正是关于某类行动及其直接后果之间的必然联系的那些主张,布洛德认为是义务论的特点,并且那些主张被认为是“先天的”判断。按照布洛德的观点,目的论和义务论之间的区别在于:前者作出以经验为基础的判断,这些判断是关于一个行动的所有后果中比较而言与道德无关的善;而后者作出关于某类行动及其直接的道德后果之间的关联的先天判断。两种判断都是基于后果的,但是目的论作出更全面、更经验性的——从布洛德的观点来看——因而是更好的判断。从一个义务论的观点来看,布洛德对于功利主义伦理学作出的让步显得并不一致。(3)然而,布洛德的视角是目的论的——至少在他对西季维克的分析中;并且,如施尼文德(J.B.Schneewind)所评论,一种“行动只能因其产生善才是对的”的观念“深深地根植于”(4)伦理学。韦伯非常清晰地表明:以一种算计的手段—目的理性观点来看,演绎的价值—理性并非理性的(5)。在布洛德那里不是这样。他的伦理学观念不明晰,但结果一样。像意图伦理学一样,义务论不能被理解为完全是理性的,而似乎是一种独断的、有缺陷的目的论模式。因为伦理学本身不得不是目的论的,并且在手段—目的上也不得不合理一致,所以义务论不是一种选择。最终,义务论只能成为一种例外、一个范畴,吸引着非理性的道德家、狂热者,等等。在此基础上,不可能形成一种理性的伦理学理论。然而,赞同目的论的这种偏好不足为奇,因为义务论和目的论的区分建基在西季维克将伦理学三分为直觉主义、利己的快乐主义和普遍的快乐主义之上。因而这种区分反映了功利主义者自己通常把利己主义和直觉主义看成功利主义的主要对立面,即那些自私的人和那些在道德基础上反对理性算计手段与目的的人,也就是边沁称为“武断论者”(ipse-dixits)。布洛德在《五种伦理理论》的开头陈述道,他已选择“观点尽可能互相区别的天才们”(1)。然而,目的论与义务论的区分仅仅出现在最后对西季维克的分析中,并未涉及其他关于斯宾诺莎(B.Spinoza)、巴特勒(J.Butler)、休谟和康德这四种前述理论。康德被看成一个义务论者(2),但仅限于西季维克对伦理理论的功利主义划分中。布洛德的区分显然是对西季维克的一种完善。通过“术语上的一个细微转换”他澄清了“在西季维克的立场上,什么是内在的”,仅仅增加了一个细微的“修正”,但却基于“同样的基本原则”(3)。用德里达的术语来说,一个人可以把布洛德对西季维克的诠释看成是一个“置换”(displacement)。(4)从逻辑的观点来看它是一种完善,但布洛德的新义务论概念仍然孕育在功利主义的思想框架中,尽管有别于边沁的原初观念。然而,术语之间的关系甚至比目前的分析所提出的更为复杂。布洛德陈述道,“纯粹的义务论和纯粹的目的论理论与其说是真实的存在,不如说是理念的界限”(5),并且甚至“两个概念也许都不可依据对方来定义”(6)。该区分方法表明,这种二分法与其说是一种理论上的划分,不如说是一种分析上的区分——用以澄清两个方面,这两个方面在布洛德看来几乎内在于每一种伦理理论中:目的论关注于一个行动的目的和后果;而义务论集中于什么被认为是内在正确的。在后一种情形下,布洛德并未提及忽略一个按照如此一种理想行使的行为的后果。目的论和义务论可以理解为伦理学理论的两个几乎独立的[或者借用韦伯(M.Weber)的术语,“理想型”]方面。“大多数实际理论是混合的,有些由义务论所主导,有些由目的论所主导。”对布洛德来说,西季维克的功利主义“几乎纯粹是目的论理论”的一个例证,但即使在这样一个理论当中,也有些东西被看作是“本质上正确”的,即“分配模式”,并且“就此而言,西季维克的理论必须看成义务论的”。(7)布洛德更详细阐发了这种区分观念。一般而言,他把目的论描述为“一种经验的或归纳的理论”,它将全部后果的可能趋向考虑在内。义务论宣称这种判断中先天的正与误,目的论者则要求经验证据。但由于这个区分应当被理解为分析的,布洛德的大意是“每一种目的论理论确实至少包含一个先天判断”,即一个“表达善的某种非伦理特点和伦理特点之间的一种必然联系”的判断。(1)在这种意义上,义务论变成一种伦理学理论的先天方面,不仅包括“一些行动或行动模式是无条件正确的”先天主张,还包括“有些东西本质上是善的”的先天主张。尽管西季维克是一个快乐主义者,但他“不是一个纯粹的目的论者,因为他的六种伦理直觉是义务论的命题”(2)。义务论和目的论的这种区分观念是认识论上的。因此,这种区分不能再被看成仅仅是运作于规范伦理学范围内的一种理论划分。通过将区分的标准从目的与后果的意义变为先天/经验证据的问题,这种区分变成了元伦理学的。布洛德借助于分析的澄清,试图逃避内在于西季维克划分中的认识论前提。但认识论似乎已经又暗暗潜藏进来,可谓是在其背后!(3)因为这种区分在一种意义上是规范的,在另一种意义上是元伦理学的,所以各种各样的功利主义伦理学至少在某种程度上都可以贴上义务论的标签。然而,这种区分观念有可能使逻辑建构的利己主义的义务理论思想有意义。想想比如那些主张自由是终极价值的伦理学理论,这些理论基于一种道德感的观念和对新古典经济学中的看不见的手或平衡理论的一种坚定信念。对于不相信这些的人而言,他们似乎常常把表现在理性的市场行为中的自由看作内在正确的,看作先天有价值的,而不考虑经验证据所揭示的自由市场对整个社会产生的那些明显的悲惨后果。这种伦理学理论(布洛德术语的外延)可以被称为是在元伦理学和规范意义上都由义务论所主导的,就以下这种考虑而言,即把利己主义——有时在“精明”这个词的伪装下——看作本质上是正确的,而不管后果可能会怎样。相反,就其以如国家财富或人类普遍幸福的一种目标来论证利己主义是正当的这点来说,这种伦理学家在规范意义上会由目的论所主导。然而,只有在实际上能够由经验证据来证明他们是错的情况下,他们才会在两种意义上都是目的论者。这种情况很少会发生在政治与伦理问题中,因为实践哲学不仅承认实在,而且也承认理想——即非实在的事物。尽管义务论内在于大多数实际的伦理学理论中,但很清楚,义务论本身不能被看作是一种理性的伦理学立场——如布洛德所设想的。目的论中暗含的经验主义和手段—目的理性,还有作为选择正确方式去实现既定目标的一致概念,都不容许任何正当理由去采取一种纯粹的义务论进路,不管是在规范的还是在元伦理学的意义上。由于内在于布洛德对西季维克的分析中的目的论的伦理学观念,义务论仅仅指道德的无条件的、独断的,因而是不正当的和非理性的方面——然而这方面又是任何一种普全的伦理学理论所必须解释的。三、目的论的伦理性框架布洛德为澄清西季维克的功利主义作出了重要的贡献,并且理清了他自己的区分背后的思想脉络。由于诺维尔-史密斯(Nowell-Smith),特别是弗兰克纳的工作,现今这一区分以布洛德的原初措辞很好地确立在实践哲学中,二者的教科书从20世纪60年代到70年代在英语世界的伦理学中成为广为使用的参考书。(1)在这20年当中,英语世界的伦理学在这一领域几乎统领全部,大陆主流只不过阐述了政治学方面的规范性的东西。教科书(通常被认为)必须简单而无歧异。弗兰克纳所做的是排除布洛德区分中所有可能的含混性,并把它坚定地置于以目的论建构起来的一般伦理学观念之中。布洛德《五种伦理学理论》的最后结语是对伦理学中“过于简单化的危险”的警告。(2)在弗兰克纳的教科书中,过于简单化根本没有被看成是一个危险;正相反,它被理解为是要实现的目标。尽管这种对伦理学的解释有点怪,但它有一个很大的优点。一个人不必把文本诠释得像边沁和布洛德的文本那样接近。当把握了基本定义和整体结构,那么剩下的内容几乎可以从逻辑上推论出来。然而,问题在于读者,即学生,不仅可能把这幅简单图景当作全部事实,而且更糟糕的是把逻辑的简化和生硬的分类当作去思考道德和伦理事务的全部。我认为,这种情形在很大程度上已经发生在英语世界的伦理学中。至于弗兰克纳教科书的大体框架,众所周知的是将伦理学三分为“与道德相关联的三种思维”(3),即描述性的探究,规范性的判断和元伦理学思维。但是,该书的结构也反映了一种目的论的伦理学观念。其中两章致力于一种规范性的“义务理论”(4):第一章是利己主义和义务论,第二章是在功利主义情形下的目的论。按照西季维克等所揭示的目的论的思想框架,一种关于做什么是正确的义务理论必须由一种关于什么是善的价值理论所补充。弗兰克纳写道,“一个功利主义者必须接受某种具体的价值理论”(5)。当把布洛德以目的论为框架的区分引入规范伦理学时,那么与其说是一个关注或忽略后果的问题,不如说是应当权衡哪种后果的问题——道德的或与道德无关的后果。因而,这本书有一章是关于道德价值的,还有一章是关于与道德无关的价值的,后者是目的论伦理学判断的依据。该书的最后一章完全致力于元伦理学问题。在整个目的论结构内,一种目的理论被界定为提供“关于什么是道德上正确的、错误的、义不容辞的,等等……所形成的与道德无关的价值的终极准则或标准”。弗兰克纳争辩道,该定义的证成表现在逻辑上,因为要让某事的道德价值依赖于“它所促进的道德价值”将会是“循环论证”(1)。将道德判断基于某种与道德无关的东西的这种形式上的强论证,在自身的前提上是难以反驳的,但那恰恰是义务论所应当做的,因为义务论被否定地界定为“否认目的论所肯定的”(2)。于是,义务论的定义是通过否定那些定义目的论的陈述而逻辑地推导出来的,即否定所形成的与道德无关的价值是道德价值的唯一准则。这意味着,要么除了目的论所提出的那个准则外,关于做什么是对的还有一个或多个准则;要么有一个或多个完全不同的准则。义务论者可以判断一个行动是“对的或义不容辞的,仅仅因为该行动的一些其他事实或因为其自身的本性”,并且“在与道德无关的意义上,关于什么是善或恶,可能采取任何一种观点”(3)。“义务论”的这种否定定义清清楚楚地说明了哪边是这种区分的中心,哪边是边缘。就像把世界分为鱼和非鱼,后边的这个范畴成为这个世界上除了鱼之外的一切。一般目的论伦理学观念的前提(即手段—目的理性和经验主义)直接暗含着规范伦理学观念,将此铭记于心很重要。规范伦理学的出发点是一种处境——某人打算去做某件与道德相关的事情,但却不知道做什么。把规范伦理学界定为在某个特定和具体的意义上一个人应当做什么,而不是一个人应当如何生活,这正是布洛德所设想的目的论视角。道德重要性的首要问题变成了行动,而非总体上的生活。原则上讲,生活中每一个单独的行动都可以是正确的,并且对弗兰克纳来说,如果由正确的伦理学理论引导我们,这可以成为现实。在尝试为“做什么是对的”找到一个非循环的、以经验为基础的和手段—目的理性的正当理由时,与道德无关的行为后果就变得相关。作为“什么是伦理学所关注的”一个例证,弗兰克纳分析了苏格拉底死刑前那晚考虑是逃是留的情形。在《克里同》中苏格拉底的推理背后,弗兰克纳发现了下列理念:(1)我们一定不要让我们的决定受情绪的影响,但必须考察问题并遵循最佳推理。我们必须尽力理清我们的事实并保持清醒的头脑。像这样的问题可以并且应当由理性解决。(2)我们不能诉诸人们通常怎么认为来解答这类问题。他们可能是错的。我们必须尽力找到我们自己能认为是正确的一种答案。我们必须独立思考。(3)我们决不应当做道德上是错的事情。我们需要回答的唯一问题是所提议的是对还是错,而不是什么将会发生在我们身上,人们将会怎么看待我们,或我们对已经发生的感觉如何。(4)然而,在弗兰克纳看来,伦理学并非直接关注解决特定情形下的具体问题。但那间接地是伦理学始终所针对的问题。任何一种伦理学理论都被假定为预设了这样一个在面临某个特定问题的情形下的行动者典范。如弗兰克纳阐明的那样,伦理学首要地被认为是“提供一种规范理论的一般框架以帮助我们解决关于什么是对的,或应当做的问题。(1)简言之,伦理学首要的是规范伦理学。概括上述要点,我主张把“义务论”界定为“非目的论”,不过是在一般的目的论伦理学观念和具体的规范伦理学观念之内。情况就是这样,尽管“义务论”是被否定地并因而在原则上非常广泛地加以界定的,事实上由于这个一般的目的论框架,赋予“义务论”一个肯定意义的可能性非常有限,正如在弗兰克纳的尝试中那样显而易见。像西季维克和布洛德一样,弗兰克纳在目的论中的基本区分是利己主义和普遍主义,即功利主义。然而,考虑到义务论,尽管弗兰克纳在其分类逻辑上似乎比他的前辈们都更严格,这个区分还是被避免了。相反,呈献给我们的是行动义务和规则义务理论之间的区分。(2)再次切回到目的论,一个人会期待去找到行动目的和规则目的理论之间的一种区分,但取而代之的是我们发现了行动功利主义与规则功利主义之分野(3),也就是说,一个较低层面上的区分。这如何可能?我认为,对分类层面上的混乱的解释存在于这个暗含的目的论框架中,或者更准确地说,在分类逻辑内在的功利主义中。规则—功利主义是对于古典功利主义最根本的批判之一的著名回答,即为了所有可预见的后果,每次我们打算去做某事时都不得不计算善恶平衡,这似乎很不现实。功利主义的回答是,如果真是这样,那么我们必须按照某些行为规则去行动,并且那些规则反过来必须以指定的方式被证明为正当的。因此,我们能够区分行动功利主义者和规则功利主义者。然而,这一区分的两个方面并非等同。行动功利主义是问题,而规则功利主义是解决。考虑到这个背景,当这个功利主义的子区分转过来去划分各种义务论理论时,即被界定为非功利主义的伦理学理论,事情变得有点复杂,就不足为怪了。对弗兰克纳而言,伦理学在上述界定的意义上是目的论的,并因此关注行动和后果。这意味着目的论和义务论都只能被理解为与行动和后果相关。这对于那些已经是目的论的理论(即各类功利主义理论)来说,不成问题。但对于那些完全不同种类的伦理学思想来说,这个结果相当的古怪。那些思想不得不被划分为义务论,因为弗兰克纳排他性的区分观念不容许任何第三种可能。行动义务论是这样的伦理学理论——主张“关于义务的基本判断都纯粹是具体的”,并且我们能够且必须明白或以某种方式在每一具体情形下来个别决定所要做的事情什么是对的或义不容辞的,而不诉诸任何规则。(4)并且这种进路意味着亚里士多德的伦理学由于其评论“决定在于知觉”(5)而被归类于行动义务论。弗兰克纳将这种区分一般化,开启了从目的论到效果论的过渡。然而,布洛德本人也对刚提到的两项修正作出了贡献:他停止使用“义务论”这个术语(1),随后偏好区分目的论和非目的论(2);并且他区分了快乐主义和功利主义,前者作为一种关于善与恶的理论,即一种价值理论,后者作为一种关于对与错的理论(3)——这恰恰表明“效果论”这个术语是从功利主义观念演化而来的。然而,布洛德那里只是暗含的东西,在弗兰克纳的教科书的结构里变得明晰。对弗兰克纳来说,义务论仅仅是非目的论的,并且目的论专门根据后果来界定。通盘考虑,这种立场使义务论等同于非效果论;这实际上也是现今伦理学对义务论最普遍的理解。(4)四、作为意图伦理学的义务论或作为策略然而,除了对义务论在逻辑上进行了非常严谨的建构外,弗兰克纳在肯定地指明一种可行的义务论理论可能会是什么样这点上显然存在着严重的问题。尽管这样,一个具有重要意义的理论(明确提及了弗兰克纳的区分)主动承担了这个负担。在《正义论》中,罗尔斯陈述道,他的“作为公平的正义”不是一种功利主义理论,因而它作为非目的论,“就定义而言”(5),是一种义务论。罗尔斯表明了明确的义务论立场,但他阐发这种立场的方式完全颠倒了义务论这个概念。罗尔斯把弗兰克纳的伦理学观念接受为由“什么是对的”和“什么是善的”二者之间的区分和联系构成。目的论仅仅界定,就什么是善的而言,做什么是对的(6),义务论被界定为非目的论的理论——或者不独立于正确去规定善,或者不把正确诠释为实现善的最大化。罗尔斯偏好这种作为非目的论的义务论的逻辑观念,胜过那种“独立于其后果来描述制度和行动的正确性”的观点,即布洛德对义务论的最早描述和韦伯的意图伦理学的观念。这种伦理学观念对罗尔斯来说,简直是“非理性的,疯狂的”。(7)对罗尔斯来说,理性概念体现于目的论中;要做到理性,不过是要“力争一个尽可能高的绝对得分”(8)。由于视理性和手段—目的理性为同一,罗尔斯因而停留于上面所揭示的总体上的目的论伦理学观念之中(1),并且在排除了功利主义和作为意图伦理学的义务论之后,那种策略并未为他留下太多选择。停留于西季维克等人的划分,就只有一种概念上的可能性,即“启蒙的”利己主义(2),或者如边沁所谓的“利己主义的义务论”,而那实际上是罗尔斯最终所实现的。因此,他的理性概念最终变得等同于本质上是自私的经济人(homoeconomicus)的手段—目的理性,如韦伯所阐释的。然而,考虑到罗尔斯对博弈论和契约论的兴趣,这也不足为奇(3);置于理性的私利之上的权重明显可见于“作为公平的正义”这一首要观念(4)。契约各方总是运用博弈理论的理性,即经济人的理性——每一个人应当理性地最大化自己的长期利益。(5)显然,罗尔斯忘记了并非功利主义的每一种反对立场“就其定义”都是义务论的,即利己主义可以看作功利主义的一种目的论的反对立场(6)。对罗尔斯来说,义务论仅仅是非目的论,等同于非功利主义。因此,义务论并不排除理性的利己主义,这就使得功利主义中由于其不偏不倚而被当作是缺乏对个人的关注这点有可能被自私的偏好所填补。对罗尔斯来说,两个理性的利己主义者之间的一项契约“就其定义”是义务论的一种表达。不幸的是,罗尔斯把自己的实践哲学看成义务论的,这一理解已广为接受,并且当把义务论理解为“以行动者为中心”限制严格的道德功利主义的一种表达时,那种立场很容易被等同于对利己主义的认可。因而,罗尔斯的政治哲学基本上对伦理学没有太大贡献。罗尔斯的契约是基于一种作为完全自私的人的概念,而功利主义者至少把人认可为在某种意义上说本质上是道德的。伦理学只是预设——人类不希望只是自私的,而对有计划的利己主义行为对于现实生活意味着什么的问题怀有真诚而严肃的质疑。然而,经济人被构造为完全不道德的——他甚至没有道德感——并且接受罗尔斯反对功利主义的方式就意味着作为一个有道德的哲学家要离开伦理学本身的领域。实际上,罗尔斯可以选择其他策略来反对功利主义,但他未能那样做。他从弗兰克纳那里认识到伦理学应当是理性的,但他只能根据理性的选择理论来理解理性(7),这样甚至把一个逻辑上彻底一致的意图伦理学变得不理性,因为它不计算后果。他只能把一致性理解为布洛德的逻辑一致性概念,即行动中的一致性,着眼于既定目标的最佳实现来选择正确的手段。与韦伯相反,罗尔斯不了解正是只从手段—目的理性的有限角度来看,义务论和意图伦理学才是不理性的,因为他只有这一种理性概念。恰恰正是作为演绎的理性或仅仅是理性(reason)这个理性概念,被康德、新康德主义者和韦伯理解为伦理学的中心,而这是罗尔斯所忽略的。恰恰正是这种理性观念使“合乎义务行动”和“出于义务行动”的康德式区分有意义;伦理学关注如何出于义务而行动,如何使这样一种行动合理(1)。康德根本不担忧人们的实际行动;他希望以与理性法则相关的理由来证明他们的行动是正当的。他希望把人们