从中日两国的东传汉籍看中日文化的差异

从中日两国的东传汉籍看中日文化的差异

在遥远的古代，中国经典作为当时的先进文化载体，通过各种方式向日本传达了日本，影响了当时的日本文化进步。然而耐人寻味的是,随着时间的推移,这些东传汉籍不少在中国失传了,却在异国幸存了下来。在中日两国学者的长期努力下,这些汉籍又以原始的、或经加工的版本形式不断返归中国,成为中国学者继承弘扬祖国文化的珍籍孤本。虽然,就浩瀚如海的中国典籍而言,这些西归汉籍仅是沧海之一粟,但是从中日文化交流的角度看,它们却是两个民族的文化相互影响、相互浸润的生动例证。本文拟就清末之前的情况作一阐述,以后的部分有待进一步探索后,将另文详叙。一“逆输出”与日本文化的兴起如果说,汉代经学家通常是在民间的口传秘授,甚至于断垣残壁中求得幸存之古籍经典,并藉此阐发儒家经说的话。那么,自唐以后,随着波澜壮阔的中日文化交流,国内一些学者和僧人已把视线转而向东瀛搜寻那些在中土已失传的经典了。这种现象在五代十国时期的《佛祖统纪》和《释门正统》已经言及:吴越王钱弘俶笃信佛教,当阅读《永嘉集》时,因有几处教义不明而求教于天台僧义寂,大师告之“自唐末丧乱,教籍散毁。故此,诸文多在海外。”1吴越王遂遣使东渡,求得教典。《释门正统·义寂传》述评曰:初,智者所说教迹,自安史挺乱以来,会昌籍没之后,当时硕德,但握半珠,隐而不曜,所有法藏,多流海东。师痛念本折技摧,力网罗之。先于金华古藏中,仅得《净名》一疏而已。后以钱忠懿王(俶)览内典,昧于教相,请叩韶(天台德韶)国师,韶称师(义寂)洞明台道。王召师建讲,遣使抵日本,求其遗逸。仍为造寺,赐号净光,追谥九祖尊者。台道郁而复兴,师之力也。2后人宋代的杨亿《谈苑》中谈及此事。吴越钱氏,多因海舶通信,天台智者教五百余卷,有录而多阙。贾人言日本有之,钱俶致书于其国主,奉黄金五百两,求写其本,尽得之。3综上所述,虽其中细节耳有出入,然吴越王曾遣使赴日求经这点却是众说一致的。分析当时历史条件,这种情况也是可行的,因为当时社会动荡不安,王朝频频更替,主要发生在北方黄河流域。而南方的吴越,社会较为安定。又因地处沿海,中日间商舶僧侣往来,仍甚频繁。这从保存至今的两封官方信函中可见一斑,这便是:日本天历元年(公元947年)闰七月左大臣藤原实赖至吴越王钱弘佐、及天历七年七月右大臣藤原师辅致吴越王钱弘俶的回信。4一旦确认为吴越王遣使求经符合于史实,那么从中日文化交流及发展的角度而观,其价值就不仅是那些西归汉籍经典所固有的价值了,而应承认,日本文化的快速进展及他们对文化遗产的珍重程度。因为从最澄将天台宗正式传于日本(约公元805年),到吴越王求书东瀛(约公元957年),相间才一百五十余年,此间,日本已从仅向中国接受教典经义,进而能初步返归一些由他们保藏完好、或经加工的教典的程度了。从中我们不仅能看到东传汉籍的西归之缘起,而且多少能回味出两个民族对于文化的态度,及其相关的、在文化发展上的异同之痕迹与气息来。之后继有中国僧侣东渡求经的现象在延续。其中有浙江杭州奉先寺遣使日本,请取《仁王般若经疏》及《弥勒成佛经疏》等,并得助于东瀛天台宗座主而如愿以归。在东渡寻经的同时,不少日僧也西行朝拜,此本属出家人的超度之事,然他们来华的目的,不只是游历圣迹,朝拜佛祖,同时随带些日本文人的诗作和书法精品,为的是“把这些在中国传播传播”。这些使者中,具有代表性的人物是宽建,他是日本奈良兴福寺的名僧。约于公元927年初西行,随从有僧人、童子和男仆共十一人外,还携带有名噪当时日本的诗集,如菅原道真、纪长谷雄、桔广相、都良香等人的名著计九卷;另有朝廷御赐的小野道风之行草书各一卷,这些日本的名诗神书随其入华后,曾一度流布于中国,小野之书法也有“羲之再生”之说;而宽建等人,后来曾长期在中国遍游八方圣迹,投身佛教。宽建随携诗书西行入华的事实,可以说日本已在此时对中国已萌文化输出之端倪。日本学者曾把这种现象统称为“逆输出”,意为沿着与传统相反的方向输出。在论及宽建西行,及由此引出的关于五代十国时期中日文化交流的评估中,中日两国学者曾有过公允而见实的众说高论,5其中有日本学者中村新太郎在《日中两千年》一书中实在而通俗地写道:把汉诗集和小野道风的行草书,让日本的僧人们拿到中国来流散传播,这件事表明,从平安朝初期就已开始萌芽的日本文化,在进入这一时代后已相当发达了,大概在贵族们看来,这些已足以向中国夸耀一番了。……在五代十国时期,日中之间无论是文化联系还是贸易往来,都不占有太重要的地位。不过,就文化方面来说,原来只能从中国输入的日本,现在却反过来向外输出了,这是一个引人注目的变化。当然,无论是质量还是数量,都是微不足道的。6从“夸耀一番”的自豪到“微不足道”的自明,足见此段评论把握分寸之恰到好处,相比之下,对同样的这个史实,在以往的一本国内著作中却这样引论道:“……吾国文化之中衰,自五代以后,有不容讳言者,亦可概巳”,7这似乎太敏感而见自悲了。宽建携诗书入中华,乃折射出日本民族善于吸收外来文化,以及勇于外展自己成果的特征,然而这仅是个先步。入宋以后,来华日僧中有功绩者,首推奝然,他于公元983年入华,约四年后回国。《宋史·日本传》记奝然擅长隶书,却不通华言”,但他确做了不少有意义的事,归纳起来有两个方面:第一,随携东传汉籍《孝经郑氏注》、《越王孝经新义第十五》各一卷。“越王,乃唐太宗子越王贞。新义者,记室参军任希古等撰也”8。日僧主动返归东传汉籍经典珍本以奝然为先例。同时,他还向宋太宗进献有《职员令》和《王代年纪》,并介绍了日本的天皇及文武百官世袭相传的情况,太宗听之赞叹“中国自唐季之乱,宇县分裂,梁周、五代,享历尤促,大臣世胄,鲜能嗣续,朕虽德惭往圣,常夙夜寅畏,讲求治本,不敢暇逸。”9之后编纂的《新唐书》和《宋史》因利用了《职员令》、《王代年纪》有关日本皇位世次等内容,较《旧唐书》及以前其他中国史书中对于日本国体的认识,显得更为详实了。第二,奝然受到了太宗的御赐,而带回了集宗教及印刷双重意义的奉敕新刻之《大藏经》,这不仅因此版讹错较少,而为日本各寺校正佛教经典提供了样本,同时以其宋刻的精湛技艺给了当时日本的印刷业以一定影响。10可惜这部称为“开宝敕版”的《大藏经》原本,在日本未能存藏至今。继奝然之后,多有来华日僧主动携带亡佚汉籍经典,如寂昭的《大乘止观》等逸书,这种现象曾一度引起时人感叹:“徐福行时经未焚,逸书百篇今尚存。今严不许传中国,举世无人识古文。先王大典藏夷貊,苍海浩荡无通津。”11宋代来华日僧之所以能主动随带散佚汉籍经典是因他们一般均为汉学造诣较高的名僧,故而多深谙汉籍经典之存佚,与此同时,一些日本名僧的著述也相继入华。其中如素称日本净土教义基础的《往生要集》,便是日本名僧源信在熟读经伦千卷后,精取并阐发而成,另有其先师良源的《观音赞》以及出家为僧的诗文大家庆滋保胤的佛教著作,这些大作,后由源信委托回国宋人带往中国寺院,并产生了一定的影响。对此,日本学者木宫泰彦说:“源信寄赠《往生要集》,是从宗教无国界的考虑出发的,目的是为了同结往生极乐之缘……这也表明日本佛教已进展到和中国处于对等地位。”12五代、宋时期汉籍的东传西归,其重要媒介是僧人的往来,其主要内容是佛经的传归。其在中日文化交流中的作用,是促成了“独立的日本佛教兴盛起来的征兆”,及其向中国输出一些可“夸耀的东西”。汉籍的东传西归缘起于此,它的全面展开则是在明清近代。元末明初,杨维桢在《送僧归日本》诗中吟道:“我欲东夷访文献,归来中土校全经。”据日本学者木宫泰彦在《日中文化交流史》考证,日僧入明者约一百一十余人。他们与中国的文人名僧多有诗文切磋,佛教交流,随此不断有东传汉籍返归入华。有明一代,中日间书籍东传西归的特点,是明刻版的源源东传,而且版式繁多,内容类别则不仅有传统的经书佛典,还有新兴的小说戏曲,以至涉及天主教的书籍。对于明刻中的一些粗滥之作,后来曾被清代同时期的日本考据学派大家太田锦城明鉴地评道:“得明人之书百卷,不如清人之书一卷。”13可知明刻不雅之远扬,再参引中国学者关于“明人不知刻书”14明人刻书而书亡的讥说,可见两国学者不仅在学术上互相浸润,且对明刻的评价也似同出一辙。明清间,西方传教士来到了东方,西方宗教和先进科技之书亦远携而来,徐宗泽曾著录有1584～1753年间出版的西书译著共187种15。这些书籍不少也流入日本。幕府曾在长崎特设书籍鉴定的官员来检验进口书籍,戒备天主教渗入是原因之一。然而,流入的汉译西书帮助了日本认识世界,新井白石的《西洋纪闻》、《采览异言》便是其例。明末以后流入日本的中国小说戏曲、杂剧传奇,是一大宗,其结果是大量珍本在东瀛存藏至今,而在中国却失传了。同时一些作品被日本文学家模仿而撰成新作,如浅井了意《御伽婢子》,等,一些新作复传中国,如《四鸣蝉》等。总结中国文化遗产的浩大工程,莫过于康、乾年间的《古今图书集成》及《四库全书》的编纂,与本文有关而值得一提的是,日本人山井鼎著、物观补遗的《七经孟子考文补遗》、以及两部经日本汉学家考订的东传汉籍经典《论语义疏》和《古文孝经孔氏传》也被收入其中。这种现象表明:大量在中国失传的东传汉籍,在中国学术界已占有别无替代的一席之地。与中国学术特点相近,日本也素有编纂目录的传统,早在唐僖宗乾符二年(公元875年,日贞观十七年),藤原佐世已编有《日本国见在书目》。受《四库全书》的影响,日本学者编纂目录,著录典籍的热情更胜往昔,日本学者塙保己一费时四十年,广泛收集古书达一千二百七十部,编成了《群书类丛》,又继续搜得一千八百部,补为续编。16此间影响最大的日本汉籍目录当是林述斋《佚存丛书》。林述斋,号天瀑山人。所辑《佚存丛书》,收有中国亡佚的东传汉籍凡十七种一百十卷。一些汉籍逸书均赖此而得以流传,其中如《乐书要录》、《李峤杂咏》等。林氏是日本著名的汉学大家,《佚存丛书》是当时中国的考据学风深刻影响了日本学术界后的产物,它的产生与成功,更与《四库全书》的影响有直接关系,从各方面看来,它似乎是当时日本学者对《四库全书》进行补充的一种尝试。首先,从两者的编辑年代来看,《四库》始纂于清乾隆三十七年(公元1772年),经十年后始成,那当是公元1782年以后。《佚存丛书》刊行于嘉庆四年至十五年(公元1799～1810,日宽政十一年至文化七年)。经十年后刊成。从《四库》的纂成到《佚存丛书》的始辑,相隔十几年,所以此书很可能是林述斋直接或间接地了解了《四库全书》,感到《四库》中对日本现存的中国逸书在著录上的遗漏情况。虽然,他是通过何种媒介了解的,还难以考证认定,然而有一点则至今人们也能设身处地而体察到的,那就是,假设林述斋虽然得悉中国的《四库全书》已完成,但对《四库》内容却一概不知,或一知半晓,那他是难以确定哪些是中国的佚亡之书的,更不敢以“佚存”冠其丛书之名的。我认为:林述斋即使无能通晓《四库》之全部内容,但却能通过各种渠道了解到《四库》的著录情况,更基于自己学术上的见多识广,而自量能把握这十七种东传汉籍确实是《四库》中未曾收录者。出于对《四库》在收录日本佚存汉籍上的遗漏之遗憾,又出于对浸润日本文化发展土壤的汉籍之珍惜,辛苦劳作十年余,欣然辑成《佚存丛书》,这在该书的序中说得很明确:“余尝读唐宋以还之书,仍识载籍之佚于彼者,不为鲜也。因念其独存于我者,而我或致遂佚,则天地间无复其书矣,不已可惜乎!”对于汉籍佚亡的叹惜,中日两国学者的心情是息息相通的。三日游中国之学《佚存丛书》的问世,17对促进中日文化交流具有不小的积极作用,特别是加快了东传汉籍的西归之进程。因为它不仅开创了日本学者整理中国佚传典籍的先例,而且首次展示了日本现存东传汉籍中的中国逸书,山此产生了双重的积极效应:一方面使得中国学者重新认识了东土佚存汉籍之丰富;并竭力访寻;另一方面也刺激了日本学者对本土佚存汉籍倍加珍视,并搜订整理。这种倾向首先是以非官方形式表现的,早期的代表人物及代表作是日本学者森立之《经籍访古志》,中国学者及官员黎庶昌《古逸丛书》和杨守敬《日本访书志》。森立之,字立夫,号枳园,(公元1807～1885年)。家世行医,他的汉学造诣不高,校仇点勘之学本该不是他的行当,由于后来“以医术仕于福山侯阿部氏”,“而与小岛宝素、多纪茞庭”等一些藏书考订家交游,18这些学者喜聚狩谷棭斋,鉴赏古籍,交流学术,林氏便把其间的见闻编辑整理,“厥后小岛君宝素又屡加搜讨,而仍未完。丹波茞庭先生深概古本之日就湮晦,督促余二人者,俾亟从事于斯。”19《经籍访古志》初成于1856年,起先以钞本行世,后有多种刊本,早期的有1885年日本东京的徐氏铅印本,共七卷。1916年,有上海广益书局铅印本。该志是日本德川幕府末年日本的汉籍目录版本学成果的集大成,其编辑体例遵依《天禄琳琅书目》和《爱日精庐藏书志》这两本清代学者的书目。其实,森氏用力最多的是其中两册医书目录,可见该志带有儒医的特色。中国学者及官员杨守敬(字惺吾)于光绪年间,随何如璋出日本后,“乃日游于市,凡板已毁坏者,皆购之,不一年,遂有三万余卷,其中虽无秦火不焚之籍,实有奝然未献之书。”20次年,黎庶昌(号莼斋)接任驻日大使,他也酷爱藏书及搜访,因而对杨的访书成果很是感慨,在杨的协助下,影印出版了《古逸丛书》,辑录有国内的佚传汉籍二十六种,凡二百卷。而杨守敬满载汉籍回国后,次第建起了邻苏园和观海堂两座藏书楼,并将他在东瀛访书时作录的各书题解,汇编成