南北朝时期三教融合

魏晋南北朝时期“儒释道”三教的融合及其历史意义汉魏时期，道教处于酝酿和初创时期，还远未成熟;原本占优势地位的传统儒家思想也因时衰世乱而渐趋崩坏。佛教作为外来宗教，一般认为是于西汉末年传入中国的，但对传进的具体时间，学术界说法不一。据三国魏人鱼豢的《魏略·西戎传》记载，汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，这是中国史书上关于佛教传入中国最早的记载。佛教初传入中国时，并未产生较大的影响，只是被视同神仙方术之流，徒众不多，传播不广。外来佛教在传入时难免会与本土儒道文化有所冲突和斗争，同时也要融合吸纳本土文化中的一些内容，并做出适当的妥协。此时三教之间的互动以佛教对道教的依附和对儒教的吸收为主要特征。佛教徒在翻译佛经和传播教义时，也常常援引、借用道家和儒家的名词术语，以便于理解和沟通。还有不少佛教徒乃是由儒、道入佛者，原本精通儒学，旁通老庄，后来接触佛教，自叹“儒道九流，皆糠秕耳”，遂出家为僧。此时，道教的发展已经使它可以与佛、儒鼎足而立，佛教的发展壮大也使它有了足够的力量与儒、道抗衡，因此，魏晋南北朝时期“儒释道”三教会通成为主流趋势。一、汉末魏晋时期“儒释道”在山东的融会与发展从汉代到魏晋南北朝，儒学在中国经历了由汉代之“独尊儒术”到魏晋南北朝的“儒不独尊”等一系列演变。山东地区的形势也大抵如此。山东本是儒学传统源远流长、大师辈出的地区。魏晋玄学的兴起对传统儒学形成了一定的冲击，特别是“八王之乱”以后，少数民族进入中原和各地的战乱对以儒家文化传统为主的汉族文化造成了巨大的破坏，山东地区许多世家大族被迫迁移至江南。总之，在长期战乱的破坏、新兴学说的冲击和人口迁徙的影响下，山东地区深厚的儒学传统已经式微，山东儒学在全国的领军地位也已逐渐丧失。东汉末，山东道教发展较慢。东汉光武建武中，有山西道人纪冉，寓东镇太山祠，数年后徙仰天。纪冉所宣讲的教义是以《道德经》为主，极少涉及服食炼丹之术，深受当地士民欢迎。据传，直到北魏时期，每逢纪冉忌日，仍有信徒对其进行祭拜，可见纪冉所传道教在当地影响之大。汉献帝建安后期，有陕西羽士张丹诚，受道教教主张鲁委托来青州传教，在东镇沂山(位于今山东潍坊市临朐县)设坛，宣说五斗米教，以设义施仁、济贫拔苦的基本教义来教育信徒，并且禁止酗赌。由于这些教义有利于改善社会风气，因此张丹诚在此传教数年，甚得民心，弟子众至千计，并在沂山朝阳洞外建造了朝阳观。后因势众，为官府所忌，至曹魏甘露年间(256－259)，终被取缔，朝阳观被拆毁，有关的道教洞窟也被填塞。另一方面，山东地区的佛教也在传播和发展。佛教传入山东的时间很早，大约自西汉末期已有传播，但确切时间却很难考证。目前较早的记载见于清代仰沂道士赵守身的《东镇述遗记札》:“前汉孺子居摄二年，岁次丁卯，川人释子王静(净)，由巫山来东海青州传法说经。先寓仰天，越年，南去东镇沂山，居极巅玉皇顶泰山祠，设坛传教，四方士商村老云集，拜佛习经，众多数百。”①西汉孺子婴居摄二年即公元7年。关于王净至青州设坛说经的具体时间，还有一种说法，是西汉平帝元始四年，即公元4年。王净先后寄居于山东青州的仰天山、东镇沂山的泰山祠等地。又据清乾隆《诸城县志·建置考》记载:诸城“白龙山寿圣寺康熙八年重修碑云:‘东汉明帝永平戊午，敕封虹蜺山虹栾寺。”“白龙山”又名“虹蜺山”(《山东省志》作“虹蚬山”，当为“蜺”之误)，位于山东省诸城市城区东北。东汉明帝永平戊午即永平元年(公元58年)，可见，东汉初期，佛教文化已在山东诸城传播开来。虹栾寺(宋改名寿圣寺)也是目前见于记载的山东最早的佛寺之一。东汉章帝元和年间，王净的弟子法规于沂山设立发云寺(“发”后改为“法”)。魏晋时期，山东道士人数略有增加，然而这些道士大多在民间活动，较少建设道观，在教义方面也无大的发展，依然是以《道德经》和天师道的“设义施仁、济贫拔苦”为主。此一时期道教的发展虽较为缓慢，但与佛教产生了较为密切的联系。随着道教与佛教各自传播范围和规模的扩大，它们之间的互动越来越多。西晋末年，因永嘉之乱(311年)，衣冠南渡，晋室南迁，山东人口流徙严重。晋室南迁之后，山东地区先后为五胡十六国时期的后赵、前燕、前秦、后燕、南燕以及北朝时期的北魏、东魏、北齐和北周所统治。此时山东比较出名的道士和僧人有崇尚清修和隐逸的道士张忠、著名高僧朗公②等。据《晋书·隐逸传》记载，西晋末年，有道士张忠避“永嘉之乱，隐于泰山。恬静寡欲，清虚服气，餐芝饵石，修导养之法”。张忠，字巨和，中山(今河北省定州市一带)人，因隐居泰山，故自称“东岳道人”。他在崇岩幽谷之间，凿地建土窟修行，终日打坐，生活极为俭朴，“冬则缊袍，夏则带索，端拱若尸。无琴书之适，不修经典，劝教但以至道虚无为宗”。弟子们仿效其师，也在附近建窟而居，每五天拜见张忠一次。张忠的教导方式比较特殊，“其教以形不以言，弟子受业，观形而退。”弟子们在张忠窟上设立道坛，每天早上进行朝拜。他们“食用瓦器，凿石为釜。左右居人馈之衣食，一无所受”。他们这种行为方式与印度沙门的苦行派颇为相似。无独有偶，前秦皇始元年(35l)，著名佛教大师佛图澄的弟子竺僧朗(朗公)也在金舆谷(今山东济南历城区柳埠镇)开辟道场，创建寺院，世称“朗公寺”(后称“神通寺”)。③金舆谷与张忠住所仅一岭之隔。朗公与张忠结为好友，“为林下之契，每共游处”，共同在泰山附近传经布道，开启了泰山道佛共存、互为增益的优良传统。张忠与朗公在泰山、济南一带传法，名声远播，前秦苻坚曾派人请张忠到长安，并以“兼济之言”劝其出世为用:“先生考磐山林，研精道素，独善之美有余，兼济之功未也。故远屈先生，将任齐尚父。”张忠回答说:“昔因丧乱，避地泰山，与鸟兽为侣，以全朝夕之命”，现如今自己已经“年衰志谢，不堪展效”，加上本人“山栖之性，情存岩岫”，因此“乞还余齿，归死岱宗。”苻坚见他坚隐不仕，只好派人送他返乡。张忠于华山道中自叹:“我东岳道士，没于西岳，命也，奈何!”后果及关而死。苻坚派人祭吊之，谥曰“安道先生”。蔽而巨大。为了迎合中国儒家文化，宣扬孝道、男尊女卑思想的伪佛经纷纷出炉，并广泛传播;儒家学者也渐渐在“修心”、“静养”，甚至“静坐”中有了更深的探索。在三教之争中，杂收博学的山东籍学者凭着自身的学识和智慧，以其各自的文化和政治立场为据，在我国宗教和文化史上作出了精彩纷呈的表现。(一)杂糅儒道思想的南朝山东郯城籍学者何承天与佛教的“因果报应”之争佛教自两汉之际传入中国以后获得了长足发展，南朝时因为皇帝的支持、门阀士族的尊信，佛教取得了很高的社会地位。然而，佛教的过度兴盛给社会和国家的发展都带来了一系列严重的问题，逐渐显现了其弊端。“自倾以来，情敬浮末，不以精诚为至，更以奢竞为重，材竹铜彩，靡损无极。”在佛教宣扬生死轮回、因果报应和神不灭理论的同时，许多学者、思想家针砭时弊，用无神论和唯物主义观点对佛教思想进行了强烈的批判，山东郯城籍无神论思想家何承天就是其中一位重要的学者。何承天(370－447)，南朝刘宋时大臣，著名天文学家、无神论思想家、数学家，汉族，东海郯(今郯城)人。他也是著名数学家和天文学家祖冲之的老师。何承天幼年从学于当时的学者徐广(东莞郡姑幕县人，今山东省莒县)。据《宋书》记载，他“幼渐训议，儒史百家，莫不该览”。历官街阳内史，御史中丞等。何承天博览百家，通今博古，学问精深，尤精于天文律历和计算。其著作《达性论》、《与宗居士书》、《答颜光禄》、《报应问》等记录了他和信仰佛教的名士颜延之(祖籍琅邪临沂，今山东临沂)、宗炳等的辩论，见于《弘明集》与《广弘明集》。他还熟知历代朝典，元嘉时为著作佐郎，撰修《宋书》未成而卒。《宋书》、《南史》均有传。何承天在元嘉九年(432)出任衡阳太守时，作《报应问》，从儒家的立场，运用当时所能达到的自然科学水平，对佛教的因果报应说进行了驳斥。他说:“西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂而无征。乖背五经，故见弃于先圣。诱掖近情，故得信于季俗。”他还举例说:佛教不是说杀生要遭报应，为善得福应吗?但是鹅吃青草，不吃有生命的动物，结果却还是成了人们的口中美食;而飞燕以虫为食，却得到了人们的喜爱，让它安居于梁间。何报应之有?不仅鹅燕如此，“群生万有，往往如之。是知杀生者无恶报，为福者无善应”，因果报应之说是不成立的。佛教认为:“人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应。故所贵行善修道以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。”佛教还把人和别的动物并称为“众生”，宣扬六道众生皆受轮回之苦，人死后灵魂也可能转生成为别的动物。何承天则认为形体不存在了，精神也随之消失，没有来世来生，而且“人非天地不生，天地非人不灵”，不应把人与别的动物同等看待。他在《又答宗居士书》中说:“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭。”他又在《达性论》中说:“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉!”因果报应是佛教的基本教义之一，神不灭论则是报应轮回说成立的前提。因此，针对何承天的《达性论》，颜延之作《释达性论》、僧含作《神不灭论》以辩之。何承天是颇受道家思想影响的一位学者，他的无神论思想对后来齐梁间的思想家范缜等产生了一定影响。他在无神论思想和天文历法方面取得的巨大成就与他的浑天思想有着密切的关系。何承天在张衡“浑天说”的基础上，吸收王蕃、葛洪的观点，结合自己的测量实践，认为天形正圆、昼夜旋转，这在当时是十分先进的。(二)南朝山东籍学者明僧绍、刘勰与三教的“夷夏之争”魏晋以来，随着道、佛二教的进一步发展，二教之间的斗争进一步激化。当时的著名学者顾欢是南朝道释斗争中的著名人物。顾欢，生卒年不详，字景怡，一字玄平，吴郡盐官(今浙江海宁市西南黄冈)人。他好黄老，通解阴阳书，但并不是道士，而是兼通儒道的一位学者。约在南朝宋明帝泰始三年(467)，顾欢见佛、道二家互相诽毁，乃著《夷夏论》以定是非、优劣。论中虽有调和二教之辞，但重点是强调二者之异，说道教是产生于华夏的圣教，佛教则是出于天竺的戎法。二教虽皆可化俗，但华夷地域不同，人性有别，故立教应因地制宜，不能错杂。因此，中国只能用孔、老之教治理，佛教只适用于西戎。顾欢在文中还以儒家的立场为依托，指责佛出于“夷”俗，与华夏的礼教迥然有异，竭力反对丢弃华夏的礼俗教化去效西戎的夷法。由此可见，顾欢是站在儒、道立场上，用中国传统的尊夏卑夷观点来反对佛教。正如《南齐书》所说:“欢虽同二法，而意党道教。”所以，此论一出，立即激起轩然大波，遭到佛徒及其信仰者的强烈反对，纷纷著文反驳，拉开了南朝齐初一场规模颇大的道释斗争的帷幕。宋司徒袁粲托为道人通公著论首先进行辩驳。接着大量反对《夷夏论》的文章纷纷出笼，其中就有山东籍学者明僧绍的《正二教论》。明僧绍(?—483)，字休烈，一字承烈，平原郡鬲县(今山东省德州市)人。明僧绍在他的《正二教论》中通过对比佛教和道教的优劣，驳斥《夷夏论》:今之道家所教，唯以长生为宗，不死为主。其练映金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，是其托术验而竟无睹其然也。又称其不登仙，死则鬼，或召补天曹，随其本福，虽大乖老庄立言本理，然犹可无违世教，……至若张葛之徒，又皆立以神变化俗，怪诞惑世，符咒章劾。咸托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪，立言舛杂，师学无依，考之典义，不然可知。将令真妄浑流，希悟者永惑，莫之能辨，诬乱已甚矣。佛教反驳《三破论》的文章，以文学理论家刘勰的《灭惑论》最为著名，也最为成功。刘勰(约465—520)，字彦和，汉族，祖籍山东莒县(今山东省日照市莒县)东莞镇大沈庄(大沈刘庄)。他是中国历史上著名的文学理论家，一部《文心雕龙》奠定了他在中国文学史上的重要地位。《梁书·刘勰传》载:“刘勰，字彦和，东莞莒人。祖灵真，宋司空秀之弟也。父尚，越骑校尉。勰早孤，笃志好学，家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年，遂博通经论……。”他曾官县令、步兵校尉、宫中通事舍人，颇有清名。据说晚年在山东莒县浮来山创办了(北)定林寺。刘勰的《灭惑论》将《三破论》的基本观点进行了一一的辨驳和批判，比较了佛法与道教的优劣:夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里;神识无穷，再抚六合之外。暗者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅，禅练真识，故精妙而泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。假使形翻，无际神暗，鸢飞戾天，宁免为鸟?夫泥洹妙果，道惟常住，学死之谈，岂析理哉?这段话从“形器必终”与“神识无穷”的角度对“佛法练神”与“道教练形”之境界的高低作了比较。他认为，形有限，而神无穷，一旦依佛法修成了“泥洹妙果”(即涅槃)，便可“常住”永恒妙境，因此，佛法更胜一筹。值得注意的是，《灭惑论》提出道家三品说，对道家和道教作了初步的学理上的区分。许地山先生在《道教史》中说:“最初把道家与道教略略地整理成为系统而加以批评底是梁刘勰底《灭惑论》。”刘勰提出的道家三品说认为:“道家立法，厥品有三，上标老子，次述神仙，下袭张陵。”即道家按照层次则可分成上、中、下三品，上品是以老子为代表的道家学派，中品是指神仙道教，下品则是以张陵为代表的民间道教。刘勰认为，老子乃隐士，“实惟大贤”，然而也没有提到来生和前世，不如佛家的理论高明;中品的神仙小道，“神通而未免有漏，寿远而不能无终”，且常被“愚狡方士”所伪托而惑众，于是“张陵米贼，述纪升天;葛玄野竖，著传仙公……标名大道，而教甚于俗;举号太上，而法穷下愚。”刘勰从佛教超脱现世和肉体、追求精神彻悟的观点出发，认为用肉芝石华来延寿，借黄书御女来纵欲，使用灾醮符水、合气厌胜等方术来驱鬼斩妖，以及宝惜涕唾之类的养生之道等等，这些都不足以称之为“大道”。刘勰还分析了这种“甚俗”的方术道教之所以兴盛的原因:“事合氓庶，故比屋归宗，是以张角、李弘，毒流汉季;卢悚、孙恩，乱盈晋末。余波所被，实蕃有徒。”道教首领们却常常以奉行“大道”为名，号称“太上”，其实是利用了民众“贪寿忌夭”、“好色触情”、“肌革盈虚”、“避灾苦病”、“凭威恃武”等心理倾向，投其所好，借此笼络人心，发展势力，甚至“轻立民户”，“滥求租税”，鼓动民众造反。由此，刘勰从“伤政萌乱”方面对道教提出了犀利的批评，从而维护了佛教爱好和平的形象:“麋费产业，蛊惑士女;运屯则蝎国，世平则蠹民;伤政萌乱，岂与佛同?”大概是受了刘勰的影响，北周道安的《二教论》也提出了道家三品说。《二教论》约作于北周宣政元年(577)，对于道家三品，总结得更加精炼:“敬寻道家，厥品有三:一者老子无为，二者神仙饵服，三者符箓禁厌。就其章式，大有精粗，粗者厌人杀鬼，精者练尸延寿。更有青箓，受须金帛。王侯受之，则延年益祚;庶人受之，则轻健少疾。”道家三品说，只是对于道家和道教内部派别和层次的大致区分，不是截然的界限。正如许地山先生所说:“实际说来，这三品没有截然的分别，后来都混入于天师道里头。如强分别它们，我们只能说道家说无为自然;神仙重炼养服食;张陵用符箓章醮而已。但张陵也祖述老子，以《道德经》为最上的经典。……因此道教也可以名为神仙之宗教化，或神仙回向教。”刘勰还继承了他的老师僧佑的观点，认为儒释道在追求“大道”的终极目标上是一致的，当然佛教更胜一筹，还可以修正儒道二教大多看重现世的利益，在精神追求上也不够纯粹、境界不够深远等缺陷。他在《灭惑论》中说:“至道宗极，理归乎一;妙法真境，本固无二。……但万象既生，假名遂立。梵言‘菩提’，汉语曰‘道’。”“经典由权，故孔释教殊而道契;解同由妙，故梵汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗;地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生无异也。故能拯拔六趣，总摄大千，道惟至极，法惟最尊”。在此前提下，“河图”、“洛书”可看作是“神理”的产物，儒家经典也可看作是圣人设教以导大道的工具。可见，刘勰对儒、释、道三教的思想均有所接纳和吸收，他其实是希望三教在融合、交流中能够取长补短，和平共处。这与其自身的家世、师承、经历和学养都有关系。实际上，刘勰与儒释道三教都有着密切的关系。刘勰既不是道士，也一直到晚年才出家为僧，可见在现实生活中占主流的儒家思想还是其主导部分。另一方面，家族信仰对其产生的影响也不容忽视。以陈寅恪先生为代表的一些学者从刘勰宗族先辈的姓名等信息进行推测，认为刘勰应该是出生于天师道世家。刘勰的曾祖刘仲道，字仲道;仲道从兄弟刘穆之，字道和，小字道民;祖父灵真，从祖秀之(字道宝)、钦之、粹之、贞之、虑之、式之。南朝人凡二字名中有“灵”字者，或二字名之末字为“之”字者，都很有可能信仰天师道。陈寅恪先生说:“六朝人最重家讳，而‘之’、‘道’等字则在不避之列，所以然之故虽不能详知，要是与宗教信仰有关。”还有不少研究者从刘勰的家世、姓名，以及《文心雕龙》中的养气论、金玉崇拜思想和空间结构等方面探讨了刘勰与道教的渊源关系。有的研究者还进一步提出了刘勰家族所属的具体道教派别:“刘勰家族成员名字特点，符合天师道信仰的特征，属典型的天师道家族，而且，他们属于道教的灵宝派。”学者们的结论虽大多只是推测，但也说明，道教，尤其是山东的天师道对于刘勰及其作品的确产生了一定的影响。(三)南北朝山东琅邪籍著名学者颜之推与儒释道三教的关系颜之推(531－约595)，字介，汉族，琅邪临沂(今山东临沂)人。历南北朝至隋，经历丰富，学识渊博。颜之推所著《颜氏家训》，总体上以儒家说教为主，但其“归心篇”、“养生篇”分别有涉及佛、道的内容。颜之推出身士族，深受儒家名教礼法影响，但家世信佛，所以他又在“归心篇”中表达了将佛教信仰作为其家族