儒家子书中的心性问题《大学》、《中庸》和《孟子》圣人观之比较

儒家子书中的心性问题《大学》、《中庸》和《孟子》圣人观之比较

儒家学说起源于春秋时期的动荡时期。面对当时人性的堕落和政治的崩溃，儒家首先怀念圣人的统治，所以他主张通过改造人性，改变社会，实现理想政治，即培养自己的人，内圣外王的理想人治。所以,圣人是儒家的理想人格,圣人之治是儒家的理想政治,圣人观实际上也就是儒家的政治观,是儒学的主题。《大学》《中庸》、《孟子》是儒家早期经典,有丰富的圣人观内容,而且其圣人观也有了发展变化,在坚持修己治人、内圣外王思路的前提下,对内圣的哲学基础,即心性问题,进行了深入探讨。本文拟对此问题加以论述。一、“有德可明德”,有“天之明命”《大学》的圣人观,从开头第一章大体可以窥其全貌,因为这一章是对全文的总概括,后面各章,主要是对这一章的展开(1)。《大学》开篇写道:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这一章,主要讲了儒家的“大学之道”,即修己治人、内圣外王之道(区别于具体技能的小学之道),包括“三纲领”和“八条目”。这里虽然没有出现圣人字眼,但实际上讲的就是儒家的圣人观。因为儒家的整个政治主张,就是通过培养圣人,并使圣人成为圣王,来实现理想政治。从“三纲领”看,作者认为大学之道,首先是自己要“明明德”,其次是要使别人也能明其“明德”(即“亲民”),最后是使全天下所有的人都能明其“明德”(即“止于至善”)。所有人都“明明德”了,社会自然就和谐了,天下也就太平了(即“平天下”)。在儒家看来,为政的目的在于造就一个大同社会或小康社会,这并不需要靠很多刑法、制度,只要大家都“明明德”了就可以。“八条目”是“三纲领”的具体化。大体说来,格物、致知、诚意、正心、修身这五目,相当于三纲领中的明明德;齐家、治国两目,相当于三纲领中的亲民;平天下一目,相当于“三纲领”中的止于至善。可见,《大学》继承了儒家修己治人、内圣外王的政治思路,并有所发展。在外王方面,归纳出了齐家、治国、平天下三个方面;在内圣方面,归纳出了格物、致知、诚意、正心、修身五个方面。估计是受到孔子虽然内圣,但不能外王,而只能做“素王”的影响,《大学》作者也缺少对如何使内圣转化为外王的问题的探讨。另外,《大学》中提出了“明德”这一重要概念。从后面“传”之首章、二章的引文看,《大学》中的“明德”概念,还不具有后来宋儒解释的类似于佛性概念的“明德”那么玄妙,主要还是讲与天命有关的人类的一些美好品德。《大学》“传”首章讲道:“康诰曰:‘克明德。’大甲曰:‘顾諟天之明命。’帝典曰:‘克明峻德。’”7“克明德”,即能够弘扬光明的品德;“顾諟天之明命”,即顾念、看好上天给予的明命;“克明峻德”,与“克明德”差不多,即能够弘扬崇高的品德。《康诰》是《尚书·周书》中的文章,《大甲》即《太甲》,是《尚书·商书》中的文章,《帝典》即《尧典》,是《商书·虞书》中的文章。可以这样分析,即《大学》作者认为,既然上古圣明帝王都很重视道德,那么今天的统治者也应该效法。所以,《大学》中的“明德”概念,相当于德、峻德、天命,指美好的品德。为什么统治者应该有美好的品德,因为这是“天之明命”;而天命,相当于人民的愿望,就如《尚书·泰誓中》所说:“天视自我民视,天听自我民听。”329《大学》“传”二章讲:“汤之盘铭曰:‘苟日新,日日新,又日新。’康诰曰:‘作新民。’诗云:‘周虽旧邦,其命维新。’”9这是继“传”首章而言的,由于人民不断“明明德”,不断弘扬好的,修正不好的,精神面貌不断革新,道德品质不断提高,因此成为新民。尽管“明德”概念还没有后来解释的那么玄妙,但它与诚意、正心一起,对内圣中的道德修养方面做了进一步的探讨。如果说齐家、治国、平天下只是对外王进行归纳,格物致知是继承了儒家重视知识、能力的传统,在思想方面没有什么新的发展的话;明德、诚意、正心则不同,这些概念以后与心、性、道心等一起,开启了儒学重视心性修养的传统。而且,魏晋以后,随着道教和佛教思想的渗入,这一传统几乎成为儒学的主流,其受重视程度大大超过了事功、外王方面。二、要将人类中和于人之本质,作为人类的“诚者”,符合道德观的要求与《大学》一样,《中庸》也认为,圣人必须治人、外王:“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉!礼仪三百,威(即微小)仪三千,待其人然后行,故曰‘苟不至德,至道不凝焉。’”119礼仪,是用以别人伦、理国政、安百姓的;圣人制定礼仪,就是为了治人。圣人要治人、外王,必须修己、内圣:“唯天下至圣,为能聪明叡知足以有临也,宽裕温柔足以有容也,发强刚毅足以有执也,齐庄中正足以有敬也,文理密察足以有别也。”131也就是说,圣人要有足够的智慧和道德,足以临民、理政。因此,作为圣人胚子的君子,必须德知双修:“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。”119《中庸》除了坚持儒家修己治人、内圣外王的传统外,也发展了《大学》对心性问题的探讨,提出了性、中、和、诚者、诚之者等概念,把儒家对心性问题的探讨引向深入。《中庸》开篇就讲到,人类得自于天的叫性,循性而行叫道,修道叫教:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”46《中庸》也提出中的概念,中即人类性情未发状态,性情发了又得到节制、不走极端叫和,中和是人道的最高标准;做到了中和,就符合了天道,就可使天下万物欣欣向荣:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”46《中庸》第二十章提出了“诚者”和“诚之者”概念。诚者,乃圣人之道,天然符合天道中庸,不用学习;诚之者,乃人之道,必须学习才能合乎天道:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”101由诚而来自然明白天道中庸,是性;由学习而明白天道中庸,是教,也可达诚,两种途径相通:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”104而且,做到了“诚”,便有出神入化的功能:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”134《中庸》提出的这些概念,如果单单看“性”,它是来自于天命的与生俱来的东西,相当于人的本性;单单看“中”,它是人类感情未发的状态;单单看“和”,它是人类感情发动了,但得到控制,不走极端的状态。因此,似乎没有特别之意。但是,《中庸》的“诚者”概念,则玄妙多了,它相当于天生下来就道德和知识完备、没有缺点、不用学习、能力无限的圣人,而“诚之者”通过学习也可转化为“诚者”。更进一步,“诚者”与“中”、“性”还可联系起来,因为“诚者,不勉而中……从容中道”,“自诚明,谓之性”。那么,性、中、诚者三个概念是否等同呢?从“率性之谓道”和“自诚明,谓之性”看,似乎性与中、诚者等同;但如果各人之性皆相同,又怎么会分为诚者和诚之者呢?大概,《中庸》作者也意识到,人类虽有很多共同性,如都有生死,都会生长繁殖,都有喜怒哀乐之情,等,但人之间又有很大的差异,有圣贤,有不肖;有智,有愚;有美,有丑,等。如果认为人类有一共同的性,显然与现象世界对不上,无法解释人与人之间的差异。因此,《中庸》作者在这里没有走得太远。对于人类这种既有统一性又有差异性的特征,《中庸》作者的解释是:人类中有些是圣人、诚者,喜怒哀乐之情天然处于中;而大部分则是普通人、诚之者,喜怒哀乐之情不处于中,但可以通过修道,做到和(即中),也成为圣人。而人类的这种差异,是与生俱来的,受之于天命的,本性就不同,此所谓“自诚明,谓之性”。既然人类中天生就有圣人,而圣人无非就是“喜怒哀乐未发”,就是“诚”,所以普通人是可以效法的,即“率性之谓道,修道之谓教。”所以,《中庸》一方面认为各人之性不同,另一方面又认为普通人(即“诚之者”或“曲”)的性可以改造为圣人的性。因此,性虽不同,但又是相通的。可见,《中庸》作者不是宿命论者。因此,《中庸》还没有本体意义的性概念,《中庸》的性概念还是有差等的,有中、诚者之性,有诚之者、曲(“其次致曲”的“曲”)之性,性的最高层次就是中、诚,难怪后来一些儒者喜欢处静体中,讲究诚敬。《中庸》用性的差等,解释人与人之间的差异;用人皆有性,来解释人类的共同之处。到了朱熹那里,则把“性”和“气”结合在一起,来解释人类的这种既统一又差异的特征。(1)所以,我们可以说,《中庸》深化了儒家对心性问题的探讨,但为什么人类具有同样受之于天命的性,而各人之性又有区别,对于这种内在机理,《中庸》的探讨还比较薄弱,只区分了诚者、诚之者而已,没有做更深入的探讨,这是历史留给宋儒的任务。三、“志”不可一称“气”,其人不为“一”而言“与《大学》和《中庸》一样,《孟子》也坚持了儒家修己治人、内圣外王的传统。在治人和外王方面,《孟子》主要提出了仁政的思想。在《离娄上》第一章,《孟子》认为为政就是要效法先王之道:“为政不因先王之道,可谓智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其恶于众也。”121而先王之道的精神实质,就是仁政:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”121还引用孔子的话说,只有两种为政之道:“道二,仁与不仁而已矣。”123为政需要君臣配合,包括君道和臣道,但“二者皆法尧舜而已矣”123;而且,在古代的政治活动中,君王起着决定性的作用,因为国政相当于君王的家政,因此,为政的重点是要纠正君王的错误想法:“惟大人为能格君心之非。君仁,莫不仁;君义,莫不义,君正,莫不正;一正君而国定矣。”136另一方面,《孟子》继续深化了对心性问题的探讨。《孟子》认为,圣人是人伦的极致:“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。”123那么,怎么修己、内圣呢?在《公孙丑上》第二章,《孟子》提出了志、气概念,志是气的主导,气是志的物质基础:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉(志到哪,气就在哪发挥作用)。故曰:‘持其志,无暴(滥用)其气。’”46而且,志和气是会相互影响的:“志壹(专一)则动气,气壹(专一)则动志也,今夫蹶(即跌倒)者趋(即跑)者,(1)佛教讲众生皆有佛性,佛纯佛性,众生的佛性则为无明所遮盖,随所遮盖多寡而有贤愚差异。但佛与众生可以打通,佛是觉悟了的众生,众生是未觉悟的佛。而王阳明则用心这个概念来取代性概念。是气也(即是气之所为),而反动(反过来影响)其心。”46既然气是日常心理活动的基础,而且可以影响到志,所以要善于养气:“我知言(善于分析别人的话),我善养吾浩然之气。”46因为浩然之气是与道义相配的———“配义与道”47,必须靠义的日积月累———“集义所生”47,不能拔苗助长——“揠苗者也———非徒无益,而又害之。”47在《告子上》,《孟子》提出了性善观点,“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”196而《孟子》说的性善,并不是说所有人都是善的,而是说人心都有善端(善之端倪):“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”200;人心之同有善性,就像口、耳、目对食、声、色有同感一样,而人心的这种共同善性,就是理和义:“口之於味也,有同耆(嗜好)焉;耳之於声也,有同听焉;目之於色也,有同美焉。至於心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。———故理义之悦我心,犹刍豢(猪狗牛羊之肉)之悦我口。”202既然人心皆有善端,那么为什么会有恶人呢?关键是善端没有得到护养,不断被糟蹋,就像山上的草木被砍伐或被牛羊吃掉,不能长成一样:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯(即光秃秃)也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之於木也,旦旦而伐之,可以为美乎?”203人的这种善性,实际就是仁义,人心本有此端倪,不善加觉察养护,放逸了而已;而要使这种善性增长,就是要遵循仁义之路,把放逸之心收回来:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放(丢了),则知求(找回来)之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”206放逸之心收回来了,善加养护,则善性就会逐渐增长,人就会逐渐趋善:“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操(持养)则存,舍则亡。’”203《孟子》也讲到心、性、命几个概念。在《孟子》作者看来,性似乎是心的属性;人虽各有命运不同,但这是天意,人无法改变,只能知命、尽心、养性、事天而已。故《尽心上》说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”233《孟子》还认为,人心中万物皆备,不用外求,只要诚心返身,内求于心,力行恕道即可:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近(没有更近的路了)焉。”234而要内求于心,关键的是要诚:“……悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”130为什么可以内求于心而不用外求呢?因为人心内有天生的、不用学习的良知良能,就像小孩不用教就懂得爱亲人、长大了不用教就懂得敬兄长一样:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”238既然内心万物具备,不用外求,所以应寡欲,寡欲是养心之要:“养心莫善於寡欲。”268根据上面的分析,我们可以这样归纳《孟子》的圣人观:人心都有善端,善加养护即可使善性增长;而这种善性的极致,即“人伦之至”,就是圣人。人心中有良知良能,且万物皆备。人心既是道德本体,又是认知本体;气是志的物质基础,可以影响志。所以,修己、内圣的方法是养浩然之气、寡欲和诚,是尽心、养性。心性的本质是仁义、理义、良知良能,把心性修养好了,去事功为政,就可行仁政。四、宋儒所重视人性化问题的研究已开始深入和完善了从上面的分析,我们可以得出如下结论:首先,三本“子书”都坚持了儒家修己治人、内圣外王的政治理念。针对春秋战国的混乱局面,诸子百家开出各种各样的药方,如道家的无为而治,法家的法、术、势之治等。儒家的药方是先修己再治人,先内圣再外王;而修己、内圣,也必须从内心到行为,即诚意、正心、修身,这是它区别于其他诸家思想的鲜明特征,应该说是治本之策。因为一切行为都有其动机,人类的恶行,来源于恶念、恶心。要纠正人类的恶行,就得先去掉人类的恶性,先疗人类的恶心。但是,儒家也不是纯讲道德伦理,也很重视知识和能力,所以强调格物致知,强调教育和学习,把尊贤与亲亲同等看待,等。其次,三本子书都发展了对心性问题的探讨。儒家讲究修己治人、内圣外王,那么,修己、内圣既然如此必要,是否可行呢?三本子书的作者认为可以,因为他们找到了心性这一哲学基础。虽然社会上存在恶人,但社会上也存在圣人;圣人之心既善且智,而且是可学习和效法的;恶人导致恶政,圣人导致仁政;把人培养成圣人,让圣人成为圣王,去为政,社会不是很美好吗?而且,就《大学》、《中庸》和《孟子》三本子书来看,其对心性问题的探讨,也已有所发展。《大学》主要讲要“明明德”,要诚意、正心。这时的“德”,主要还是指人类的一些美好品德,而且是与天命联系在一起的;要弘扬这些品德,必须诚意、正心。所以,明德、心等概念,还不具有后来作为道德本体和认知本体的心性概念那样的玄虚性。《中庸》讲性、中、和、诚者,等,其中的性,主要也是指人的本性,也没有本体之意。但人的本性是有差别的,圣人的本性,自然处于中;为什么能够“中”,关键是“诚”(要通过“和”达到“中”,也必须