马克思主义哲学名著导读 课件 第30、31章 人的自我实现与人本主义的马克思主义的理论主题、存在主义的马克思主义的探索

人的自我实现与人本主义的马克思主义的理论主题——《马克思关于人的概念》第三十章一写作背景1961年,埃里希·弗洛姆(ErichFromm,1900—1980)出版了《马克思关于人的概念》。实际上,这也是弗洛姆为在美国出版的《1844年经济学哲学手稿》英译本所写的长篇导论。1932年,《1844年经济学哲学手稿》在西方首次发表后如巨石投水,在西方学界引起了巨大反响。当时就有学者以此为依据,批判第二国际的“正统马克思主义”,并力图以人本主义重新解释马克思主义。20世纪50年代之后,人本主义的马克思主义在发达国家已经成为阐释马克思主义的主导模式。1956年,苏共二十大召开,此后,《1844年经济学哲学手稿》再次成为从人本主义出发解读马克思主义的重要文本依据。正是在这样的情境中,弗洛姆写下了《马克思关于人的概念》,力图从人本主义出发重新解读马克思,强调个人的无限发展的潜能,强调社会主义就是要消除人的异化、实现人的自由发展。二篇章结构《马克思关于人的概念》由前言、正文八章及一篇后记构成。前言指出马克思的哲学代表一种抗议,是抗议人的异化的哲学,这是马克思思想的一个重要特征;第一章“对马克思的概念的歪曲”,批判了对马克思思想的种种误解,指出马克思哲学的目标是将人从经济需要的压迫下解放出来,充分发展人的人性;第二章“马克思的历史唯物主义”,指出马克思的历史唯物主义与那种把“物质的”或“经济的”斗争当作人的根本动力的观念没有共同之处;第三章“关于意识的问题,社会结构和暴力的使用”,重申了马克思关于人与环境关系的观点;第四章“人的本性”,阐述了马克思关于人性概念和人的自我能动性学说,强调人的潜能的自我实现;第五章“异化”,强调社会主义就是将人从异化中解放出来,回到人本身;第六章“马克思关于社会主义的概念”,强调社会主义就是存在与本质的同一,实现人的潜能;第七章“马克思的思想的连贯性”,强调人是马克思哲学及社会主义学说的基础;第八章“马克思其人”,是对马克思的简要介绍;后记介绍了写作的目的和希望。三观点提示第一,马克思是一位人本主义哲学家。马克思主义哲学始终是人本主义,是对人、即现实的和完整的人的充分肯定,并认为现实地生活着的人才是历史的主体。马克思主义学说关心的是整个的人及其意识,马克思关心的是人,他的目标就是让人从物质利益的支配下解放出来。因此,只有一个马克思,即作为人本主义哲学家的马克思。第二,马克思主义哲学的核心概念是人。人的类特性是“自由的、有意识的活动”,这种意义上的人的本质就是人的潜能,即作为人的本性的自我能动性。人的潜能是人的固有本质,是历史发展的真正的内驱力;人的本质是一种生产性的能力;真正的生产性活动是作为人的自由行动的劳动,正是在这种生产活动过程中,人实现了他自己的本质,回复到自己的本质中去,变成人本身。马克思主义是一种人道主义,它的目的在于发挥人的各种潜能。第三,异化是生产性的否定。异化是人的存在与其本质相疏远,人没有成为他应该成为的样子;异化是一种体验方式,在异化活动中,人不能体验到自己是行动的主体,异化是人作为与客体相分离的主体被动地接受体验世界和自身;异化使人的本质与活动的对象、活动的结果相脱离,人成为内在或外在力量的工具;现代异化的一个重要方面是消费异化。总之,异化形成了偶像崇拜,使人跪拜在自己的创造物面前。第四,社会主义是人的异化的扬弃。马克思的社会主义概念是从他的异化批判理论中引申出来的。在社会主义社会,生产异化被消灭了,消费异化也被消除了,社会主义创造出真正属于人的需要,创造出那些对于实现人的本质来说必不可少的需要,社会主义因此是人的真正的自由发展;社会主义也是对人与自然关系异化的扬弃。在社会主义社会,人与自身、人与自然之间实现了统一,自然不再是人的奴役对象,而是人的生命自身。《马克思关于人的概念》力图把人本主义精神分析学应用于马克思主义中,认为马克思主义是一种把人以及人的发展、完善、尊严和自由放在中心位置上的思想和情感的体系。这部著作在对马克思思想的解读中的确存在着一些误解,但同时又包含着对现代资本主义的深刻批判,并推动了人本主义的马克思主义在西方的传播。四文本选读马克思与许多当代的社会学家和心理学家不一样,他不相信不存在象人的本性那样的东西,也不相信人生来就是一张白纸,任由教养在这张白纸上留下它的烙印。马克思跟这种社会学的相对主义正好相反,他以下述思想为出发点。人作为人是一个可认识、可确定的实体,人不仅能够按照生物学、解剖学和生理学来加以规定,而且能够按照心理学来加以规定。当然,马克思从来不想把“人的本性”跟他自己的那个社会中所盛行的那种人的本性的特殊表现等同起来。…………人的本性这个概念,对于马克思来说不是一种抽象物,正如对于黑格尔来说也不是一种抽象物一样。人的本性就是人的本质,这跟人的历史上存在的各种形式是显然不同的。正如马克思所说:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。”还必须注意,上面引用的“老年马克思”所写的《资本论》中的那句话表明,青年马克思在《经济学—哲学手稿》中所阐述的人的本质的思想在马克思一生的思想中具有连续性。虽然马克思后来不再使用“本质”这个词,因为这个词是抽象的和非历史的,但是,马克思以一种更加符合历史变化的形式,在“人的一般本性”和每个历史时代“变化了的人的本性”之间的区别中,显然保留了关于人的本质的思想。跟区分一般的人的本性和每一文化中的人的本性的特殊的表现相一致,如我们上面所说,马克思也区分了人的两种类型的倾向和欲望,一种是不变的或固定的,诸如食欲和性欲,这是人的本性的组成部分,它们只能在不同的文化中所采取的形式上和方向上有所改变;另一种是“相对的”欲望,这不是人的本性的组成部分,“它们的起源应归于一定的生产和交换的条件”。…………马克思认为,人的潜能是一种给定的潜能;人仿佛是人的原材料,因此是不能改变的,正如人脑的结构有史以来就一直保持不变一样。然而,人在历史的过程中确是变化了的;他发展了自己,他改造了自己,他是历史的产物;既然他创造了自己的历史,那么他也就是他自己的产物。马克思认为,人是以“运动原则”为其特征的。他在说到这一点的时候引证神秘主义大师雅各·波墨(JacobBoehme)的话,这是很有意思的。对运动原则决不能作机械的理解,而应把它理解为是一种趋势,一种创造性的活力、精力;马克思认为,人的激情“是一个精神饱满地为自己目标而奋斗的人的本质力量”。…………马克思所说的“类的特性”是指人的本质;它就是一般的人,它是在通过人的生产活动的历史过程中实现的。从人的自我实现这一概念出发,马克思进而提出了关于富有和贫困这一新的概念,这个概念不同于政治经济学中的富有和贫困的概念。马克思说:“我们知道,丰富的人和丰富的、人的需要如何代替了经济的富有和贫困。丰富的人同时也是需要人的十分完满的生命表现的人,是他自身的实现在自己身上表现为内在的必然性即需要的人。不仅是人的富有,而且人的贫困,在社会主义的前提下也同样地具有人的、因而是社会的意义。贫困是一种受动的纽带,它迫使人感觉到对其他人这种最大的财富的需要。因此,对象性的东西在我身上的统治,我的本质活动的感性的爆发,是在这里进而成为我的本质之活动的情欲。”马克思认为,独立和自由是以自我创造的行动为基础的。……人“仅当他在跟世界所发生的每一个关系中,在他看着、听着、嗅着、尝着、感觉着、思考着、愿望着、恋爱着的时候,肯定他的个体是一个完整的人的时候,简言之,仅当他肯定和表现他的个体的一切器官的时候”,仅当他不仅来而且去都自由的时候,才是独立的。马克思认为,社会主义的目的就是人的解放,而人的解放同人的自我实现一样处在人跟自然的生产性的相关联、相统一的过程之中。社会主义的目的是使个人的个性得到发展。…………只有联系到马克思关于劳动的概念,才能充分理解马克思关于人的自我实现这整个概念。首先,必须注意,对于马克思来说,劳动和资本决不仅仅是经济学的范畴;它们是人类学的范畴,在这些范畴中包含着植根于马克思的人道主义立场的价值判断。资本是被积累起来的东西,它代表着过去;而另一方面,劳动则是或者在它是自由的时候应该是生命的表现。马克思在《共产党宣言》中说:“在资产阶级社会里是过去支配现在,在共产主义社会里是现在支配过去。正如社会主义的概念是从整个人的概念中推导出来的一样,人的真正的需要也是植根于人的本性的;只有依据于对人的本性的认识,以及依据于认识到真正的人的需要是植根于人的本性的,才能区分真正的需要和虚假的需要。人的真正的需要是指那些对于实现人的本质来说是必不可少的需要。……只有依据一种具体的人的本性的概念,马克思才能区分人的真正的需要和虚假的需要。纯粹主观地看,虚假的需要也被当作象真正的需要一样迫切、一样现实;从纯粹主观的观点来看,就不可能有这种区分真假的标准(用现代的术语来说,人们可以分清精神病态的需要和理性的〔健康的〕需要)。人往往只意识到他的虚假的需要,而不意识到他的真正的需要。社会的分析学家的任务正是要唤醒人们认识到什么是梦幻的虚假的需要,什么是人的真正的需要。马克思认为,社会主义的重要目的就是要认识和实现人的真正的需要,而只有当生产为人服务,资本家不再创造和利用人的虚假的需要时,才能达到这一目的。选自《西方学者论<1844年经济学—哲学手稿>》,复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译,39-73页,上海,复旦大学出版社,1983。进一步阅读的文献[美]埃·弗洛姆:《为自己的人》,孙依依译,北京,生活·读书·新知三联书店,1988。《人的呼唤——弗洛姆人道主义文集》,王泽应、刘莉、雷希译,上海,上海三联书店,1991。张伟:《弗洛姆思想研究》,重庆,重庆出版社,1996。张一兵:《文本的深度耕犁——西方马克思主义经典文本解读》,第1卷,北京,中国人民大学出版社,2004。邓志伟:《弗洛姆新人道主义伦理思想研究》,北京,人民出版社,2011。思

考

题如何评价《马克思关于人的概念》对马克思哲学的人本主义解读?如何理解《马克思关于人的概念》所阐述的社会主义思想?第三十一章

存在主义的马克思主义的探索——《辩证理性批判》一写作背景从20世纪50年代后期开始,随着西方学者对《1844年经济学哲学手稿》研究的不断深化,从个人出发重新解释马克思主义,成为“显学”。在当时的法国,有着存在主义理论背景的许多思想家纷纷转向马克思主义,如列斐伏尔、梅洛-庞蒂等,都力图从马克思主义出发,重新确立自己的理论方向。在这种情境下,1960年,让-保罗·萨特(Jean-PaulSartre,1905—1980)出版了《辩证理性批判》第一卷。在这部著作中,萨特一方面进一步发挥了其早年的存在主义思想,强调个人的自由;另一方面,又批判了从“经济决定论”出发理解马克思主义的模式,认为在这种解释中存在着“人学的空场”,强调用存在主义来“补充”马克思主义,用“人学辩证法”代替“唯物主义辩证法”。同时,萨特又认为自己的存在主义不是一种哲学,而是“寄生”于马克思主义身上的一种思想体系。《辩证理性批判》共两卷。1960年,《辩证理性批判》第一卷由伽里玛出版社在法国巴黎出版。按照萨特的设想,《辩证理性批判》第二卷将“论述整体化本身的问题,即发展过程中的历史和变异中的真理的问题”。但是,萨特认为自己没有完成这一任务,对这一问题的研究是一次“理论的失败”。所以,萨特放弃了第二卷的出版。现在的《辩证理性批判》第二卷由阿莱特和卡伊姆整理、编辑,1985年由伽里玛出版社在法国巴黎出版。二篇章结构《辩证理性批判》的副标题为“实践整体的理论”,上卷分为序言与三部分:第一部分为“方法问题”,探讨如何实现马克思主义与存在主义的整合;第二部分为“辩证理性批判引论”,是对“教条”辩证法的批判和以“批判经验”为基础的“批判”辩证法的探讨;第三部分为“第一部从个体‘实践’到实践-惰性”,主要探讨惰性实践的形成原因及其特征。下卷的主要内容为“第二部从群体到历史”,分为两部分:一是“论群体”,二是“论作为整体化的辩证经验”。从总体上看,《辩证理性批判》在结构上较为松散,在写作过程中,萨特不断地修正自己的概念与方法,最终还是没有形成一个完整的理论体系。三观点提示第一,存在主义与马克思主义应相互“补充”。在传统的马克思主义中,存在着“人学的空场”,需要以存在主义来“补充”;同时,存在主义只有奠基在马克思主义基础上,才能摆脱其空洞性。这种相互“补充”既合乎存在主义的哲学理念,即个人存在于变化的历史之中,也合乎马克思主义的理论,即人在特定的历史条件下创造历史,从而达到对人的历史实践的总体化理解。总体化不同于总体性,总体性是凝固化的结构,而总体化则是一个动态的、展开的过程,是人通过自己的谋划对既定条件的接受与超越的过程。第二,前进-逆溯法是理解总体化的基本方法。前进法是马克思主义面对历史的基本方法,是对社会结构深层矛盾的总体分析,但这种分析易流于宏大叙事,忽视了对个人活动与生存的微观分析;逆溯法就是对具体事件、对象的真实确认,探索的是对象的历史特殊性。前进-逆溯法就是在总体化要求下尽可能第三,匮乏造成社会异化与人的异化。人类历史是一部同匮乏做斗争的历史,匮乏构成了既定社会条件下物质性行动的原初结构,使个体的自由实践转变为外在的惰性物质条件。匮乏具有三层含义:一是作为初始的物质资源的匮乏,即人类生存物质条件的不足;二是在这种初始匮乏下的实践所形成的社会物质条件的匮乏,它使初始意义上的物质资源匮乏变成了社会意义上的匮乏;三是人与人关系的匮乏,人体现为一种异化的种类,造成了人与人之间的敌对状态。这是一种双重的分离:一方面,个体与他人相分离;另一方面,个体与自己也处于分离状态,造成了人的非人性惰性结构,弱化甚至削减了人的自由创造能力。匮乏是一种惰性,它吸收他人的劳动并使之反对每一个人,从而造成了社会异化与人的异化。第四,惰性-实践、物的指令与社会关系的物化。惰性-实践是人的创造性活动的反转,它将人类实践的合目的性的力量逆转为惰性的力量,形成一个物化的世界,人变成了自己的创造物所支配的对象,人的内在性和相互性被以物为中介的伪相互性关系替代了,物的指令支配着人的活动。物的指令体现在三个方面:一是体现为机器系统的指令,人将物的指令内化,成为机器的代理人。二是在利益中体现为特定社会场域中人同物的关系,利益是对物的占有,将人类的所有物变成个人或特定团体的所有物,个体之间的关系由此体现为被物所控制的他人与他人之间的关系,在这个过程中,人使自己物化以便为物服务。三是体现在“命运”中,机器对工人来说是一种命运,它决定了工人的存在方式;资本对人来说是一种命运,它控制着每一个人。可以说,惰性-实践使人无法摆脱物的指令的控制,形成了物化的社会关系。由个体构成的系列与集合体,就是物化社会的存在方式。第五,个体的自由实践与生成性的辩证法。与惰性-实践相对立的是个体的创造性实践。在这种实践中,个体的实践与群体的实践统一起来,并通过不断地总体化使个体与群体有能力控制惰性力量,形成批判经验与辩证理性。以总体化为特征的辩证理性,是生成性辩证法的核心。生成性的辩证法具有四个特征:一是强调向直接的、日常的经验开放,它既是事实之间的客观联系,也是认识和确定这些联系的方法;二是存在与认识之间不仅存在着相互作用意义上的肯定关系,而且也存在着相互作用意义上的否定关系,这种否定关系是展现辩证可能性的空间;三是辩证法的合理性必须被看作必然与自由的辩证统一,辩证法体现的是以主体际关系为基础的物质关系结构;四是辩证法是一种理性,通过将个体经验总体化而实现个体的创造性自由。《辩证理性批判》一方面力图把马克思主义人本主义化,另一方面又力图把存在主义马克思主义化。正因为如此,这部著作的出版标志着萨特对存在主义的马克思主义的深刻思考,是存在主义的马克思主义的里程碑。《辩证理性批判》关于匮乏问题、实践惰性的讨论,关于个体自由实践、生成性辩证法的探索,关于马克思主义是我们时代唯一“不可超越的哲学”的思考,从特定的方面深化了马克思主义哲学,同时又偏离了马克思主义哲学,并具有悲观主义的色彩。四文本选读我不喜欢谈论存在主义。研究工作的特点就是不确定性。把研究的名称说出来、确定下来,就是把一个链环的首尾扣上了;剩下的还有什么呢?只有一种完成的、已经过时的文化形式,就像肥皂商标那样的东西,换句话说,是一种理念。要不是看到这是在一个马克思主义文化的国家里表达当今哲学中的矛盾的一种方法,我就会拒绝我的波兰朋友们的要求了。出于这一目的,我觉得能够围绕一种主要的对立把使哲学分裂的内部冲突集中在一起,这个对立就是存在和知识的对立。但是,如果为了“法国”专刊的协调,我必须首先谈论存在的意识形态,我也许会更加直截了当,因为这家刊物也请马克思主义哲学家亨利·勒费弗尔(HenriLefebvre)来给那几年法国马克思主义的矛盾和发展“确定地位”。后来,我将这篇文章重新发表在《现代》(LesTempsmodernes)杂志上,但作了重大修改,以便符合法国读者的要求。现在发表的就是这个修改稿。文章原名为《存在主义和马克思主义》(Existentialismeetmarxisme),现改名为《方法问题》。最后,我提出一个问题。只有一个:今天,我们是否有能力建立一种结构的和历史的人类学?存在的意识形态从使它复活的马克思主义那里继承了两种要求,即马克思主义从黑格尔学说中汲取的两种要求:如果某种真理性的内容应该能在人类学中存在,那么这种内容应该已经变异(devenue),应该对自己整体化(totalisation)。不言而喻,这种双重的要求确定了存在和认识(或理解)的运动,即自黑格尔以来被称为“辩证的”运动。因此,我在《方法问题》中把这种整体化看作像永恒的历史和历史真理一样。从这种基本的一致出发,我力图阐明哲学人类学的内部冲突,并在某些情况下——在我所选的方法论的领域中——勾勒出临时解决这些难题的办法。但是,不言而喻,如果历史和真理没有整体化的作用,如果像实证主义者认为的那样存在着一些历史和一些真理,那么矛盾及其综合的超越就会失去任何意义和任何现实性。因此,我在撰写这第一本书时,就感到最终也须涉及基本的问题。是否有一种关于人的真理呢?从未有人——即使经验论者也没有——只把理性称为我们思想的布局,而不问这种布局是怎样的。一个“理性主义者”认为,这种布局必须再现或构成存在的次序。因此,理性是认识和存在之间的某种关系。这样,社会学就更加容易同马克思主义整合,因为社会学认为自己是一种超经验论。社会学如果只有自己一门学科,就会陷入本质论和断裂状态;如果作为一种被监视的经验论的契机,回到历史整体化运动之中,社会学就重新获得自己的深度和活力,但它将保持社会场域的相对的不可还原性,它将在总体运动之中突出地表现为抵抗、制动、模棱两可和含糊不清。另外,还不是要把一种方法添加到马克思主义之中:辩证哲学的发展本身应该使它在同一个行为中产生横向综合和深入的整体化。要是马克思主义拒绝这一点,其他一些方法就会企图代替它这样做。换句话说,我们指责当代马克思主义在偶然性方面抛弃了人类生活的一切规定性,并且不保留属于历史整体化的任何东西,只保留有其普遍性的抽象轮廓,结果它完全失去了人的含义。……对于我们来说,这并不像人们往往认为的那样,是要“使非理性恢复权利”,而是相反,是要缩小不确定的和无知的部分;这不是以第三条道路或唯心主义的人道主义名义来抛弃马克思主义,而是在马克思主义内部重新恢复人。我们刚才指出,辩证唯物主义如果不融合西方的某些学科,就会使自己变为一副骨架;但是,这只是一种否定的证明:我们所举的例子在这种哲学的中心揭示了一种具体的人类学的空缺位置。…………可以肯定,由本源的群体(即在这个机会中并非绝对的第一个)获得的结果,对以后构成的群体来说,是一种逐步过渡到无机客体的整体惰性准客体;同样,使它得以构成的现存暂时化(或者更确切地说,是暂时化的被中介的相互性)通过新来者能超越的实践,而自我改造为惰性的和由暂时性(作为被制成的过程和历时的统一性)构建的规定性。…………上述问题最终又使我们触及历史学的真正问题。如果最后这个问题确实必须在事实上是对所有实践多元性及其所有斗争的整体化,那么,这些如此不同的多元性的冲突和合作的复杂产物,本身就必须在它们的综合实在中是可理解的,亦即,它们必须能够被理解为一种整体实践的综合产物。这又等于在说,如果人们能够在历史暂时化的一段时间内发现和确定,所有不同的实践最终通过一种可理解