基于道德假设主义的伦理政治悖论及其消解

第第页基于道德假设主义的伦理政治悖论及其消解[摘要]在传统道德假设主义伦理政治模式下，民之“人格”与君之“天格”的对峙，必然演绎为“群体主义”、“德治主义”和“民本主义”三种意义上的政治悖论。唯有弱化道德理性在政治领域的地位和作用，强化规则或制度建设。才能最终消解政治领域的诸多悖论。

[关键词]道德假设主义伦理政治政治悖论

[中图分类号]B82-051[文献标识码]A[文章编号]1007-1539（2013）03-0112-05

道德假设主义是伦理学领域里的一个重要范畴。所谓道德假设即道德的假设文明，“它是一定社会假设文明体系的重要组成部分，反映一定社会引导和推动道德进步的社会理想”。道德假设是同自发形成的与一定的经济关系直接相连的“道德经验”相对的，在阶级社会表现为统治阶级提倡的道德话语。道德假设主义“夸大道德假设的精神引导作用，不仅无视道德经验的基础价值意义，而且也无视假设道德在价值实现过程中实际存在的诸多矛盾”，它分别在两个层面上展开：“一是假说作为伦理思想体系之逻辑起点的道德本体，二是预设作为行为规范体系之核心的主导价值”。

道德假设主义一般是“政教合一”的基础及其产物，是“道德”说教为政治服务的文明模态。这种文明模态的显著特征之一便是政治的伦理化，即伦理政治。传统儒学的道德理性及道德理想就是这样一种道德假设主义，“内圣”和“外王”是其主要内涵，所关注的重心主要体现在“治国平天下”的伦理政治方面。

一、道德假设主义的实践开展：伦理政治的悖论

儒学道德假设主义在“假说的道德本体”（内圣）方向上的展开，以“天”或“天理”的形式赋予了儒家道德理性预设（人性善）以某种神秘主义的权威性和“真理”的魅力；其“预设的主导价值”则是儒家的“外王”理想，主要体现为“群体主义”、“德治主义”和“民本主义”的伦理政治理念。作为“内圣”的前者是后者的逻辑基础，而作为“外王”的后者则是前者的演绎方式。然而，儒家“外王”式的政治理想在其长期的伦理政治实践中必然演绎出其特有的政治伦理悖论。

（一）“群体主义”价值语境下的悖论

中国传统政治模式的建构是以儒家学说为基础的。在孔、孟之原始儒学所设置的伦理政治系统里，孔子以“正名”的话语方式强调“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）之类“尽职尽伦”意义上的责任和义务，以实现“天下有道”这一理想状态的“社会和谐”；孟子则把“仁”化为“性善”，强调君王的道德责任和道德义务，追求“仁政”的理想政治模型。孔、孟虽然亦关切个体对社会、国家的道德伦理责任，但还是比较关注作为个体之“民”的主体地位的。然而，儒学经过汉儒董仲舒的改造，一方面，把孟子的“性善”限制在“圣人之性”的范围内，并从经验层面用荀子的人性观综合了有善有恶的“中民之性”和有恶无善的“斗筲之性”，从而弱化了个体存在的价值和地位；另一方面，又以“三纲五常”之类官方意识形态的形式强化了作为“整体”和代表“大一统”之王权的价值。在宋明理学阶段，儒学以“存天理，灭人欲”的道德话语，把本来代表皇权意志和利益的中央集权制抬高到“天理”的位置，把整体本位观推至极致。至此，个体的存在及其价值就被完全淹没于“整体”的秩序之中了。

人类为了生存的需要不得不建构某种共同体。然而，所有共同体在理性预设上都是为着某种善或秩序而建立的。然而，如果这个共同体仅仅作为凌驾于其所有个体意志与利益之上的存在，而不能反映和表达所有个体的意志与利益，或者仅是反映和表达了其中少数成员的意志和利益，那么，这个共同体便是一种“虚假共同体”。中国传统“大一统”之王权就是这样一种“虚假共同体”。在这里，“群体主义”变成了“极权主义”和“专制主义”，个体的意志及利益诉求完全被“群体主义”价值语境下的王权及其所代表的利益集团所遮蔽。

（二）“德治主义”治国理念下的悖论

儒家的政治理念是，只要为政者兴礼乐、行仁政，则天下大治。“德”是中国传统社会政治体系的核心；“以德治国”也是两千多年来历代治国者奉如主要的政治原则。

“以德治国”有三个层面的基本含义：一是强调统治者自身的道德修养和道德水平，即统治者自身应注重自己的“德性”修养，行为举止要符合“德”的要求，这样才具备治理国家的资格，取得治国的成功。所谓“修身、齐家、治国平天下”，“修身”乃为首位和起点。二是要求统治者必须推行“仁政”、“德治”。治国行政需心系天下，以德为本，对所治之民要宽厚仁慈，如此才能赢得百姓的信任和拥戴，才能平治国家天下（从这个意义上说，“以德为本”就是“以民为本”的民本主义）。三是对人民要实行道德教化-让人民按照“德”的要求严格规范自己的言行，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），人人都做谦谦君子，这样就能君民一体、各安本分、天下和谐。

其中第一、第二含义构成了中国传统政治实践的最直接的思想基础，也是儒家最为重视、强调得最多的政治伦理话语。所谓“内圣外王”之“内圣”的意旨也正是表现于此，体现的是对“为政”者之严格的道德要求。然而，吊诡的是，这种德治主义在支配着人们关涉政治伦理的语境和思维方式时，在“为政以德”的政治理念发挥着对国家政治和社会生活的重大影响时，却是自相矛盾地“一方面造就了一代代以国家民族大业为重的仁人君子和文化精英；另一方面又培育了一批批善于以假仁义道德话语讨好卖乖、投机钻营的伪善君子和势利小人”，“先天下之忧而忧”式的“贤人”吏治虽亦有之，然而更多的却是伪善式的贪戾腐败的暴政和虐政。

清代乾嘉时期著名思想家戴震就曾明确批判过此种德治主义高调的虚伪性。在戴震看来，宋儒论“理”说“气”，其目的就是把基于宗法血缘的伦理关系与中央集权的封建专制统治结合起来，使“以理杀人”的专制统治蒙上一层温情脉脉的的面纱。

（三）“民本主义”政治理想下的悖论

“民本主义”是德治主义的前提和目标；德治主义是民本主义的题中之义和必然要求。两者密切联系、不可分割，构成了中国传统政治模式的基本观念格局。所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），就是民本主义思想的经典表述。在这种民本思想的影响下，中国传统社会形成了比较注重民生的政治思想和政治实践。爱民、保民，给老百姓基本的生活保障是统治者的基本责任。

然而，在古代中国人的意识中，“民本”意义上的“民生”或“福利”虽然长久以来是世人一种普遍和共同的内心期求，却只是“福祉”与“利益”的简单结合；亦即是强调自上而下的“佑”和“赐”而非自下而上的“自由”和“权利”。因此，作为民本主义题中之义的“民生”观与中国传统政治心理中的“救星意识”是相一致的，这种“救星意识”把对民生的关注和重视看作是统治集团的施舍、行善，甚至是超现实的神灵的降福、保佑。祈佑和赐佑的思想长期支配着中国传统社会政治运作的理念和方式。

因之，传统的“民本”思想既不是“民主”，亦不属于现代意义上的“民生”或“福利”之类的政治范畴。虽然它现实地具有或包含了注重民生或福利的内涵，但这一现实本身并不被视为理想的社会政治形态，不被视为社会统治集团或社会全体的真正责任。“仁政”、“德治”才是理想的社会形态，才是统治集团的真正责任；但又不能不表现为主要是统治集团的政治权术，即笼络人心。孟子就说得很直白；“善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）民本主义语境下“水能载舟，亦能覆舟”的精妙比喻就很明白地传递了它的话外之音：“舟”是目的，“水”是手段。而“舟”即是传统伦理政治的主体，亦即封建专制主义的统治集团甚至是这个统治集团的最高主宰（君）。这样，在民本主义政治理想的逻辑下，原是起点地位上的“民本”，就很自然地转换为终点地位上的“君本”了。

二、道德假设主义伦理政治悖论的必然性

“群体主义”、“德治主义”和“民本主义”作为儒家的“外王”理想是三位一体的，是儒家道德假设主义预设的“核心价值”；因此，“群体主义”、“德治主义”和“民本主义”的政治伦理悖论同样是三位一体的。这种政治伦理悖论的深层根源就在于儒家道德假设主义话语体系下民之“人格”与君之“天格”之间的对峙。

在儒家道德假设主义及其相应的伦理政治模式内，以假设的道德本体（“天”或“天理”）为核心实际上存在这样一个基本结构：天（天理）——君（及君所代表的统治集团）——民（民意）三者的关系结构。在这个结构内，天的意志无疑是最高的，人世的一切都必须按照“天道”原则进行具体的操作和安排；君的意志又是天道在人世的具体代表，即所谓“君权神授”；而民意又是天意在人世的具体体现，所谓“民视自我天视，民听自我天听”。从一定意义上说，天、君、民都是“天”的位格，构成了一种三位一体的态势。然而在道德假设主义的伦理政治实践中，实际上又只有君（及君所代表的整个统治集团）才真正处于“天”的位格，使得本来与“天”处于三位一体之势的民、君（及君所代表的整个统治集团）之间的等位结构，变成了民之“人格”与君之“天格”的对峙结构。

第一，道德假设主义预设一个神秘主义的道德本体，即“天”或“天理”。所谓“性即理”或“天理自在人心”，一方面虽然从普遍的意义上把人“天”化了（即天人合一，人自己就是天，这完全不同于西方人关于上帝与人之关系的观念），然而，另一方面却只片面地强调和推崇王者的“天格”地位。因为，在“有德者王”、“唯仁者宜在高位”的思维模式下，真正达到“圣人”境界的只有统治集团的官僚甚至只有君王一个人而已。所谓人自己就是“天”，实质意味着只有君才是天，所谓“天理”化的人亦只意味着王者及其所代表的整个统治集团。这实质上蕴含了在经验层面上对“庶民”的人性及其道德完善能力的不信任（这与其性善论的道德理性预设本来就存在着悖论，亦是道德假设主义无视或轻视“道德经验”的最明显的反映），把民降低到“人”的位格上，并相应地把君及其所代表的整个统治集团抬高到“天”的位格上。董仲舒区分“圣人之性”与“庶民之性”，并用荀子的人性论来观照“庶民”的人性就是典型的代表。依此，宋儒之“存天理，灭人欲”，其“存天理”亦只能是圣人之“天格”的表征，而“灭人欲”则不能不被理解为是对“庶民”之“人格”的轻视和不信任。然而，正是基于此种对庶民之人性及其道德完善能力的不信任，才保障了儒家伦理政治里“君为民做主”之类话语体系的正当性和合法性。这就是儒家的“群体主义”、“德治主义”、“民本主义”政治伦理哲学的深层奥秘。

第二，儒学道德假设主义所预设作为行为规范体系之核心的主导价值即是“外王”，而“外王”的依据和前提则是“内圣”。按儒家的理解，“内圣”之所以可能，就在于人性是善的（儒学的道德理性预设）。然而，人性善的道德理性预设只不过是儒学之带有神秘主义性质的道德假说。人性的善恶问题本是一个非常古老的问题，但各种伦理学及相关的道德哲学对之却并没有形成共识，原因是，从经验的层面上考虑，人性无所谓善也无所谓恶，或者说既善亦恶；如若不然，则无法解释和说明事实上道德领域里复杂纷纭的现象。

从哲理上看，人永远是有限的存在，所以人性不可能是一种纯粹的、绝对的善或恶。绝对的（纯粹的）人性之善或人性之恶仅仅是一种道德理性上的预设，没有任何经验意义上的依据。甚至牟宗三先生也这样认为：“人有罪恶，而儒家却乐观地说性善，以为人能克服其罪恶。基督教不那么乐观，基督教认为罪恶没那么简单，人的能力不那么大，不能克服罪恶，须靠祈祷，求上帝加恩。”这实际上意味着，作为与民之“人格”对峙的君（及其所代表的整个统治集团）之“天格”，本质上不过是一种神秘主义的道德虚拟。

第三，如果说王者的“天格”只是一种道德意义上的虚拟，亦即意味着王者的“天格”从本体上被剥离了原有的道德内涵，那么，在“天理”、“人欲”对立的意义上，此种“天格”就只剩下现实的、感性的人的欲望而已（实际上已不是所谓“天格”了，若借儒家自己的道德话语，则同样需对之“灭人欲”）。这样，在“内圣外王”的思维模式里，对“有德者王”、“唯仁者宜在高位”的期许，最终却是把君（及其所代表的整个统治集团）的私人欲望等同于天的意志（“天理”）了。

第四，在道德假设主义的语境下，道德理性和道德价值是人所先验存在的善良意志，因而逻辑上是不需要社会规则的，即使需要，在很大程度上也仅仅是一种虚设而已，至少在相当的程度上是被弱化的。在这里，“天”的意志只是“德性”意义上的，而不是“规则”意义上的。王者及其所代表的整个统治集团所能受到的制约只能是他们自己的道德良心，只能表现为一种“德性”意义上的自觉和自律。换言之，“王者有德”在实践理性上的依据只在于儒家道德假设主义的“内圣”要求。然而，此种道德假设主义的“内圣”要求是否可以作为“王者有德”的有力保障，或者在多大程度上提供了保障呢？牟宗三先生就说过：“以前的儒者、思想家，每至此而穷。须知光以道德教化的形态来限制皇帝是不够的，光是自天子以至于庶人，一是皆以修身为本这一层，光是内圣的正心诚意这一层，对于君民之间真正的客观的政治关系之建立是不够的。”

从以上分析不难看出，作为伦理政治的主体即封建专制主义的统治者，用“以德配天”、“敬德保民”的道德假说把自己抬高到“天格”地位，以“天”自居，从而轻视或无视居于“人格”地位的“庶民”之现实的利益或权利诉求及基于此种诉求的“道德经验”。然而实际上，统治者的“天格”不过是一种虚拟的假设，他们的道德理性和道德能力和“庶民”们实际上没有区别，同样处于“道德经验”的层面。然而，正是此种带有明显欺骗性质的“天格”与“人格”的对峙，直接导致了对整合“道德经验”而形成社会规则体系的忽视，并进一步导致整个社会制约系统特别是对于统治者之制约制度的缺失。在这里，“群体主义”价值语境下的“群体”或“国家”的公共意志就很容易转化为君（及其所代表的整个统治集团）的私人意志；而这个公共意志一旦转化为君（及其所代表的整个统治集团）的私人意志，所谓“民本主义”亦只能是实际上的“君本主义”了。相应地，在德治主义的政治号召下，道德上的伪善及欺骗性现象的普遍存在，也就不足为奇了，这种伪善性或欺骗性还会在整个社会中产生进一步扩散和放大的效应，从而形成整个政治领域里的双重规则现象：表面上的“德治主义”和“执政为民”与实际上的“个人主义”和贪腐意识。质言之，在传统的伦理政治安排下，道德设置与代表国家权力的法律制度等都不是用来协调各种利益关系的，其所祈望的社会秩序实际上仅仅是为了保障既得利益者的利益而已。

三、消解伦理政治悖论的基本思路

消解伦理政治悖论实质上乃是消解伦理政治之本身。为此，在传承传统文化，汲取传统道德与政治文明之精神营养的同时，要自觉坚持和运用马克思主义的辩证唯物主义与历史唯物主义基本观点和基本方法。对传统道德文明与政治文明进行符合现代社会要求的创造性转化，以促使和实现现代社会政治文明的不断创新与进步，为中国特色社会主义现代化建设提供有效、有力的政治保障。

第一，转换“外王”内涵并赋以具有当今时代特色的新鲜内容。从当今中国社会正在进行的社会主义现代化建设的现实角度来看，传统的“外王”理想应被转化为或被赋予谋求社会发展与进步、社会公平与正义这一新的内涵。而这其中最为基础也是最为核心的就是“科学”和“民主”。在尊重科学和民主的基础上切实领会和认识，现代社会的存在和发展是不能依赖、至少是不能仅仅依赖管理者或领导人的道德境界之提升（内圣）的。

在这一方面，兴起于上个世纪70年代后期的西方公共选择学派的理论或许能对我们有所启发。公共选择学派在分析政府失灵时指出，国家干预经济的理论和主张，实际上包含了这样一种不真实的假设：即政府（官员）是大公无私的，它能够代表公众和社会的利益，并能够按照公众和社会的利益来纠正市场的错误，且不会造成新的错误。而西方长期以来的主流经济学认为，在经济领域，个人受利已动机驱动而追求自身利益最大化；在政治领域，个人的目的和动机是利他主义的，是超个人利益的。按照这种理解，一个人在经济领域和政治领域活动。他就分别扮演了两种完全不同甚至是截然相反的人性角色：受利己主义驱动的所谓的“经济人”和代表道德假设主义的所谓“政治人”（“圣人”）。而在公共选择理论看来，在经济领域和政治领域活动的是同一个人。因此没有任何理由认为同一个人会基于两种截然相反的人性角色从而根据两种不同的行为动机进行活动。此种同一个人在两种不同的领域分别受不同的动机驱动并追求不同目标的“善恶二元论”，是不可理解也是不可能成立的，这本身就是一个道德预设的悖论。

第二，转换传统的道德理性预设，尊重“道德经验”，不以人的自爱自利之心为“恶”，呵护人的自爱自利之心并营造以利己为动机从而达到利他及利于社会的道德环境。在关于道德的社会功能及道德评价的认知方面，重视和信任广大人民群众的道德动力及其基础作用。所谓“君子之德风，小人之德草”（《论语·颜渊》）的传统伦理逻辑，显然已经不适应当代市场经济社会的客观要求了。

在这一问题上，作为改革开放思想先导的“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论，已经为我们迈出具有实质意义的一大步。我们今天的人甚至可能还没有意识到，时代的“一大二公”与“高度集中的计划经济体制”本质上关