《国学精粹》课件-项目二：儒家经典导读（四书五经）

二丞《论语》是孔子应答学生和时人的记录，其作者是孔子和与之对话的人以及记录者与编纂者，反映的是孔子生活的年代（春秋后期）。孔子继承他所在时代前面两千多年的思想文化，同时又开启并塑造此后两千多年的思想文化，在中国思想史中起着承前启后的作用。一 《论语》的成书中国古代经典是四书五经。经原来有《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六种，是儒家出现之前的经典，这些被孔子传承下来的典籍在后来的儒家那里就被尊称为经典。二 《论语》中关于孔子传授古代经典的记载中国古代经典二 《论语》中关于孔子传授古代经典的记载孔子教《诗》孔子是在日常生活中向学生传授这些经典，所论最多的是《诗经》。《论语·为政》：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”《诗经》的主旨是“思无邪”杏坛设教图二 《论语》中关于孔子传授古代经典的记载孔子教《书》《论语·为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦为政，奚其为为政？’”政治的意义在于伦理道德，伦理道德的核心是孝，如果能够在平时把孝教给别人，那也是为政。孔子还向学生讲古代“三年之丧”的礼，说我们出生以后要三年才能免于父母之怀，父母去世了应为他们守丧三年，这是天下通行的。这些都是孔子对经典的传播。二 《论语》中关于孔子传授古代经典的记载孔子教礼儒家经典有经和传两个部分。传是对经的解释，后来随着时代的迁移，人们又不断地对传进行解释。按照传统来理解，《论语》是传，因为《论语》是对上古经典的传授。由于《论语》的影响足够深远，后来它也就慢慢演变成经典。三 《论语》的经典化过程经与传《论语》成为经典有两种表现形式：在形式和制度上，统治者规定它是一部经典，所有人都要读，考试也要考它。这有一个前提：在此之前，它已经不断被传播、被引用，有很大的影响力。一部作品的经典化过程要经过漫长的时代，其内容被人们不断地传述、引用和解释等过程，才能逐渐演变成为经典。三 《论语》的经典化过程形式和制度《论语·卫灵公》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”后来各种各样的经典中都有这个故事的复制本。如荀子版本、《庄子》版本、墨家版本、《吕氏春秋》版本等等。只有经典才有这么广泛的影响，说明《论语》真的是经典，这也反映了《论语》的经典化过程。三 《论语》的经典化过程孔子厄于陈蔡《论语》着重讲了礼和仁，仁比礼对孔子来说更重要。《论语》讲仁的地方非常多，却没有一个严格的定义。四 《论语》的思想主题礼和仁1.“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”2.“已所不欲，勿施于人。”3.“爱人。”4.“克己复礼为仁”。这些回答只给出一个抽象的原则，是任何情况下对所有人都适用的标准，是衡量具体事物的尺度。四 《论语》的思想主题仁的原则性论断1.“巧言令色鲜矣仁。”2.“刚毅木讷近仁。”3.“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”这些论述是孔子基于日常经验性的推测，或者根据对生活的观察得出的结论，我们把把这些经验性的论断称为通例。四 《论语》的思想主题仁的经验性论断这是通过解答问题来理解“仁”。如一个人一生中做过不同的事情，有些事情是高尚的，有些事情并不高尚，那么如何用“仁”来评价他？孔子认为要依据他最重要的贡献来评价，“仁”既是一种普遍的道德性质，又是具体行为好坏取舍的标准。四 《论语》的思想主题关于仁的释疑道德的层面：道德的人，道德的社会。《论语》常讲“天下有道”、“天下无道”。儒家所讲的道德社会和道德的人在今天更为我们所接受，中国传统文化中的经典塑造着我们的价值观、人格和品味，这些内容是超越阶级、超越历史、跨越时代，也跨越文化的。四 《论语》的思想主题道德的两个层面《论语》之前，没有一个文本是以思想人物为核心的。《论语》和《春秋》是差不多同时代的典籍，不同的是《春秋》以帝王将相为核心人物，在《论语》里孔子是核心人物，甚至孔子学生的思想也有影响。思想人物开始成为历史主角这一点非常重要，这影响到后来的正史，尤其是《史记》。《史记》把孔子编到世家，以彰显孔子的历史地位，这时孔子开始成为至圣。五 《论语》的历史影响思想人物开始成为历史的主角历史并不只是成王败寇，不论成功或失败，都要用道德的眼光去衡量。关于政治权利的迁移，《论语》有一个非常重要的观念就是“让”，权力的转移不是通过战争，理想模式是通过“让”实现。《论语》主张要用道德的眼光去看待历史，主张一种道义的历史观，而不是势利的历史观。五 《论语》的历史影响开始用道德的眼光来看待历史人物伯夷、叔齐等人物故事通过孔子的转述才进入历史。这些人物故事进入《论语》以后，也就进入了历史。五 《论语》的历史影响人物故事通过孔子的转述进入历史古人读《论语》：把《论语》的内容跟生活对照起来。现代人读《论语》：把它当成学问来研究。六 《论语》的读法两种读法如同孔子在跟学生讲解五经一样，把《论语》的内容跟他们的生活对照起来，考虑该做的不该做的，并以此评论社会，讨论人生。六 《论语》的读法跟经验对照起来读学问的研究就是要读出《论语》没有告诉我们的事情。《论语》告诉我们的事情是我们直接读到的，没告诉我们的事情就是《论语》没有直说而由我们读出来的。六 《论语》的读法当成学问来研究身心一体——《论语》论仁大义湖北省荆门沙洋县纪山镇郭店村一号楚墓（战国中期）内的竹简，1993年10月出土，迄今发现最早的原装书。共804枚，有字的竹简有726枚，13000余字，为先秦儒家、道家的典籍18篇。郭店楚简中的“仁”字

壹55处6处6处壹郭店楚简中的“仁”字

“仁”出现67次无一处写作“从人从二”上身下心，具有三个含义：1.心反思着身，心为身之主宰精神与身体、灵魂与肉身相统一身心一体，和谐平衡上身下心壹郭店楚简中的“仁”字

，“忎”其实是 字的变形，同字异构

。尸

：人。＝：心的简省符号。许慎误读为“二”。仁，原为 ，后写作“伈”

是其变化，意思是心中人百姓，心中有他人。壹郭店楚简中的“仁”字

仁的双重义涵成己 爱人贰 仁的双重义涵成己：修己以敬修好自己的人格：认真对待自己与他人，认真做好每一件事。推己及人：爱人：让更多的人得到安宁平和。贰 仁的双重义涵安人安百姓子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”——《论语》贰 仁的双重义涵当我们能够爱人，反过来就能够成就、完善和实现自己。从修己到爱人，是一个不断向上开放的实践超越过程。最终达到上达天道，践仁知本，成为圣人。儒家是用圣贤人格、君子人格作为理想、楷模、教育目标，儒家的教育是一种理想人格的教育。理想人格教育贰 仁的双重义涵儒家人格修养体系内在：身心的自我约束，主敬、诚意、慎独。外在：礼乐制度，知性学习，等等。贰 仁的双重义涵理想人格教育知天叁 仁的终极意义《孟子》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”尽心：扩充人人本心具有的仁义礼智“四端”，把本心就有的美好不断地推己及人，不断地实践它，然后达到对本心有通达的认识和了解。知天：当通达了解人性的本质，认识了本心，最终就能够了知天命。天命可以理解为天道运行的本来规律，生命的真相、规律和本质。当我们能把仁德完整地实现出来之后，仁就不是一个普通的道德伦理，而是能够了解自己的本性本心，最终了解天命，了解到宇宙人生最高意义的本体和价值。知天叁 仁的终极意义子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”——《论语·雍也》颜回之乐叁 仁的终极意义颜回之乐虽然颜回吃的是粗茶淡饭，住的是破房子，很多人都替他的生活忧虑发愁，但颜回自得其乐，他的乐就是从仁德中来的。颜回不是用外在的东西如财富名利来衡量自己生命的价值，而是用内在的精神来作为衡量的指标，所以他能够自得其乐，是发自内心的真实的快乐，是真实的生命的力量。叁 仁的终极意义子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”——《论语·子罕》仁者不忧叁 仁的终极意义仁者不忧知（智）、仁、勇，是仁德的三个体现，《中庸》说这是三达德：一个智慧的人不会疑惑；一个仁德的人不会为外在的东西和现在未来所忧虑；一个勇者会无所畏惧。疑惑、忧虑、畏惧，是我们最常见的消极情绪，当我们的心里不安宁、不快乐时，往往都是这几个原因在作怪。一个仁者就不会惑、忧、惧。孔子说仁者安仁，仁者能够安住在仁德当中，一切言行符合仁德，仁中自有安乐、智慧，是安身立命的依据。叁 仁的终极意义成己肆 经典选读子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”——《论语·卫灵公》成己，仁也。 ——《中庸》成己君子与小人的区别：是否具有修身意识。君子：不论做事还是在生活中遭受了挫折，君子都是从自身找原因，返求自身，首先是要求自己，向内约束而不是向外要求、抱怨。小人：小人会把原因归结到他人身上，推卸责任。肆 经典选读——《论语·颜渊》子路问君子。子曰：“修己为敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”——《论语·宪问》爱人樊迟问仁。子曰：“爱人。”肆 经典选读爱人爱人就是仁。做君子，首先是修己，把自己做好了。只有把自己做好了，才能把这种君子人格推己及人，才能敬人、安人、安百姓，让更多的人得到身心安宁。修己以安百姓，这是最高的境界，连尧舜这样的圣贤都不能做得尽善尽美。肆 经典选读知天“求仁而得仁，又何怨？”——《论语·述而》伯夷、叔齐是殷商的遗民，因不肯做周代的臣民，躲到深山里隐居，最后因为没有粮食吃而饿死在首阳山。孔子对他们做法的评价是“求仁得仁”，他们追求的是生命的最高道德操守，因此没有任何的怨言。肆 经典选读《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》解读【名篇解读】《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》（

以下简称《侍坐》）

出自《论语》，

有较完整的叙述结构，

且频繁地出现于各种选本包括语文教材里，

享有很高的知名度，

也有不少论者加以解释。虽然《侍坐》留给后人的精神遗产十分丰富，

但也是模糊的，需要我们逐步理清。《侍坐》中有一些问题值得我们深入思考。【原文重现】子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:"以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰:'不吾知也!'如或知尔，则何以哉?"子路率尔而对曰:"千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。"夫子哂之。"求，尔何如?"对曰:"方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。""赤，尔何如?"对曰:"非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。""点，尔何如?"鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰:"异乎三子者之撰。"【原文重现】子曰:"何伤乎?亦各言其志也。"曰:"莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"夫子喟然叹曰:"吾与点也。"三子者出，曾皙后。曾皙曰:"夫三子者之言何如?"子曰:"亦各言其志也已矣!"曰:"夫子何哂由也?"曰:"为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与?““安见方六七十如五六十而非邦也者?”“唯赤则非邦也与?”“宗庙会同，非诸侯而何?赤也为之小，孰能为之大?"子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”首先，弟子发言之前，孔子说的话值得探究。孔子说：“我年纪比你们大一点，你们不要因了解我啊！’如果有人了解你们，那么你们打算怎么做呢？”孔子这种开放自由的教学态度历来受世人称赞，下面，我们进一步探究孔子发问的情境。【经典解读】据李零《丧家狗：我读〈论语〉》推断，这次孔门师生的谈话至少应在孔子六十岁以后。孔子说自己“六十耳顺”，他问了弟子们“如或知尔，则何如哉”

后，

表示“吾与点也”，这特别值得深究。钱穆在《论语新解》里提到：“盖三人皆以仕进为心，而道消世乱，所志未必能遂。曾皙乃孔门之狂士，无意用世，孔子骤闻其言，有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然兴叹也。”钱穆认为，子路、冉有、公西华虽然都一心从政，却没有认识到世道离乱，很难实现志向，而曾皙就考虑到了这一点，因此，的孔子的心境。张居正则说：“盖君子藏器于身，待时而动，穷不失义，达不离道，乃出处之大节也。若负其才能，汲汲然欲以自见于世，则出处之际，必有不能以义命自安，而苟于所就者。子路仕卫辄，冉有从季氏，病皆在此，故夫子独与曾点，以其所见超于三子也。”张居正认为，子路、冉曾皙的话很符合失意了大半辈子

有的问题在于，只有入世之心，没有做“出处”之准备。—

考据

—以上观点都是符合孔子当时的年龄和身份的。孔子颠沛列国，犹如丧家犬，此时再听弟子们的发言之前，孔子说的话是在问弟子的从政之志，同时又关乎“得志与否”的态度问题。如果没有注意到这一点，就难以看清楚《侍坐》篇里听到老师的问话，子路的反应是“率尔而对”，听完子路的发言释：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”孔子笑子路，笑的是“率尔而对”吗？更多的是子路的从政方式—子路选择的从政对象，虽然是千乘之国，但是，“摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑”，选择这种从政对象是需要勇气的，这算是不谦虚。此外，子路要达到的目的——“比及三年，可使有勇，且知方也”，也很符合子路的性格气质——勇、不谦让。这是子路的做法。其次，子路的回答以及孔子的反应，包括孔子事后对弟子的评价，真正表达的是什么？至于“夫子哂之”，有的解释说是孔子嘲笑子路。这种子路虽只比孔子小九岁，行事却似乎有些鲁莽，孔如今回头看，自然有一分笑意。子路与孔子年龄差距很小，在某种程度上相当于孔子的同龄人，同龄人还这么勇猛精进，这“哂”就不是简单的嘲笑了。其次，子路的回答以及孔子的反应，包括孔子事后对弟子的评价，真正表达的是什么？孔子不会这样做，他讲究“为国以礼”，不是子路“率尔而对”的“勇”。孔子的终极理想——天下大同，靠子路的方法是实现不了的。想必，最纳闷的就是曾皙了。因此，曾皙留在了后面，问了孔子四个问题：“夫三子者之言何如？”“夫子何哂由也？”“唯求则非邦也与？”“唯赤则非邦也与？”最后，孔子为什么当众表示赞成曾皙的观点呢？曾皙是想问孔子赞成他的依据是什么。从孔子对第二个问题的回答，可以得出“为国以礼”；从孔子对第三个问题的回答，可以得出从政的对象不在于大小；从孔子对第四个问题的回答，可以得出参与宗庙祭祀、朝见天子等也是从政。曾皙之所以问这些问题，是因为他的理想与前三疑窦丛生。曾皙没有向老师提出读者都想问的问题：“唯点则邦也与？”难道曾皙讲的是国家的事吗？曾皙的理想是：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”对于第一种解释说，这是描述春游的情景。晚春农历三月，春天的衣服已经穿定了，和五六个成年人，带仪式。即使到了春天，河水其实还是很刺骨的，在河里洗澡并不现实。王充和郑玄是这样解释的：曾皙愿担任祭祀中的神尸，得冠者五六人为工祝，童子六七人为舞者，行禊于沂水边，然后在舞雩台上祈雨，歌咏而馈祭神明。第二种解释非常符合儒家礼乐教化之意。四个人的志向一比较，显然曾皙的志向最小。孔子为何当面赞成他呢？这自然不是鼓励之意。孔子听完曾皙的回答，“喟然叹曰”，这“叹”从何而来？孔子此时已经年逾六十，不仅“耳顺”，而且已经“知天命”“不惑”，这一切都来情因为年龄、自身条件，还有时代的因素，已经无法做成了，基于这些条件，只能做某一件具体的事情，因此对于是否做其他事情，不再有疑惑了。能做的事情越来越少了，这是人生规律。孔子能做什么呢？礼乐教化，曾皙的这种小范围的祭祀不正合孔子此时的人生志向吗【点拨】有人认为，孔子之所以当面赞成曾皙的观点，是因为曾皙具体描绘了孔子还要多思考一点。这样，孔子对子路的爱护，对冉有、公西华的不否定，对曾皙的赞成，就会参考 ：语言文字图片来源网络，版权归作者所有二大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。——《礼记·大学》大学之道—

《大学》概说“《大学》，孔氏之遗学，而初学入德之门也。”——北宋程颐—

《大学》概说《大学》是这四书之首，要步进孔子墙高千仞的文化殿堂，探得修身立德的正确途径，首先要从《大学》这部经典入手。古本《大学》《大学》版本《大学章句》二

《大学》的版本古本《大学》《大学》本是小戴《礼记》中的一篇，东汉经学家郑玄曾为之作注。唐代官方组织学者修订儒家经典，以孔颖达为首的学者作《五经正义》，他们注疏《大学》时采用了郑玄作注的底本。这个合订于《礼记》之中并由郑玄作注、孔颖达等作疏的本子即为古本《大学》。郑玄画像古本《大学》二

《大学》的版本朱熹《大学章句》南宋大儒朱熹认为古本《大学》有脱简、错简，内容有所缺漏，依据其哲学思想对《大学》文本进行增补，并调整了文本顺序，作《大学章句》。《大学章句》二

《大学》的版本郑玄为《礼记》作注时并未提及《大学》的作者。朱熹作《大学章句》时，把《大学》的内容分为经一章、传十章，认为经文为“孔子之言而曾子述之”，传文为“曾子之意而门人记之”

。三

《大学》的作者现在一般认为，《大学》的作者就是曾子。曾子即曾参，字子舆，少孔子四十六岁，以通达孝道而名闻天下，作《孝经》，是孔门学说的一个重要传承者之一。《大学》是曾子根据孔子思想做出的一个理论阐发。曾子画像三

《大学》的作者四

《大学》篇名的释义“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。”——郑玄“大”字古代读为“太”，“大学”即是“太学”。“太学”是古代官办学校，是为年满15岁以上的贵族子弟以及平民阶层的青年人才提供教育。“大学”体现的是古代社会的精英教育。青年才俊在大（太）学里可以学习到更为广博的知识，并且通过取得的学问来从政，做社会的管理者。“大学者，大人之学也。”——朱熹朱熹认为“大学”指的是“大人之学”。一般意义上理解的“小人”是德行不够好的人，“大人”是有德行修养的人，也就是儒家常说的“君子”。《大学》讲的是“大人之学”，这与年龄大小、职位高低没有关系，而是教导人们如何培养自己的心性和德行。四

《大学》篇名的释义五

《大学》的基本结构古本《大学》格致章诚意章正修章修齐章齐治章治平章理论工夫实践伍庸伯的观点六

《大学》的地位与影响朱熹画像宋淳熙九年（公元1182年），朱熹首次合订四书作《四书章句集注》。元皇庆二年（公元1313年），

《四书章句集注》成为了官方指定的科举考试教科书。从这个时候起，古代的年轻人要读书考取功名，必须要熟读《四书》。朱熹合订四书七

学习《大学》的意义《大学》之书，古之大学所以教人之法也......人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。——朱熹《大学章句序》小学的学习内容《大学》阐述了古代大学用以教育学子的基本方法。在古代社会，小孩子到了八岁的时候就要进学校学习。这种教育是全民性的教育，这叫做“小学”。学生学习的主要是一些做人、做事方面的实用性技能。例如，如何扫地、如何洒水，别人问话该如何应答，“进退”就是为人处世方面的基本礼节。这些都是最实用的技能，每个人都必须具备的基本礼貌。小学里面还教礼、乐、射、御、书、数，这是中国古代社会比较重要的技能，学生掌握了这些技能，将来就可以在社会上谋生。七

学习《大学》的意义大学的学习内容历经了七年的小学教育以后，这些学生中有一小部分人可以进入大学继续学习。这些人包括古代天子的元子（嫡长子）、众子（嫡长子之弟以及其他众妾所生之子），公、卿、大夫以及元士（天子之士）的适子（嫡长子），以及一般老百姓当中特别优秀的人。入大学学的是穷理、正心、修己、治人之道。古代大学和小学的区别：小学学的是为人处事基本的礼节以及实用性的技能，大学阶段学的则是更为深入的心性修养工夫以及管理别人的方法。七

学习《大学》的意义其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。——朱熹《大学章句序》七

学习《大学》的意义性分之所固有德性的自觉职分之所当为七

学习《大学》的意义性分与职分“性分”：人的本性中本来就具备的善良本性，如孝顺、诚实、善良等。那个时候的人们都清楚地知道自己具备善良的本性，而且自觉、努力地把它用在生活实践当中。“职分”：每个人在自己职位上应尽的本分。所以，每个人既要知道自己的性分，又要知道自己在日常生活中应该做好什么本职工作，这样生活就能过得很踏实。七

学习《大学》的意义性分与职分如果每个人都能尽力做好自己的“性分”和“职分”，那么社会就会安定和谐、团结一致。这也是上古时期政治清明、民风淳厚的原因。上古社会的安定和谐，是因为古代的教育开展得好，而古代教育的基本方法和原则又体现在《大学》之中。古代教育的基本方法和原则又体现在《大学》的文本之中。可见《大学》这部经典具有非常重要的意义，值得我们深入学习七

学习《大学》的意义章二丞第一章：总论—由天至人天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。— 朱熹对《中庸》第一章的划分《中庸章句》道出于天体备于己如何存养省察圣神功化之极本体工夫境界— 朱熹对《中庸》第一章的划分二 道出于天，体备于己(本体)【原文】天命之谓性。【翻译】天所赋予人的秉性叫作性【朱注】命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。【解读】天命即上天赋予我们每个人都具有的秉性，包括天地万物都有自己的本性，这里就包含着“理”。天地产生万物的背后蕴含着某种法则，这种法则是不容置疑的。【原文】率性之谓道。【翻译】遵循天性而行叫作道。【朱注】率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。【解读】既然每个人先天都有一个本性，那么我们就应该遵循上天赋予的本性来做事情，这就是“率性之谓道”。“性”是人的一个自然成分，所谓性之自然。“道”是人生之路，可引申为原则、规矩。“率性”指人和事物该走的道路要合乎天道的性，而不是随自己的欲望之性。二 道出于天，体备于己(本体)【原文】修道之谓教。【翻译】修明此道而加以推广叫作教。【朱注】修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。【解读】虽然每个人都有与生俱来的天性，但气质又各不相同，如果后天不注重修养工夫，那么行为上就很难合乎中道。“修道之谓教”是指遵循圣人所设立的一套教化之道。圣人会对人的行为作出相应的节制和规定，并且立法于天下，由此形成一系列的文教制度。普通人通过这样的一套教化的、修道的方法，让人由人而天重新返回天道。二 道出于天，体备于己(本体)天（乾健）—五行—自然：天命，本性人（坤顺）—五常—当然：率性修道之谓教：圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。二 道出于天，体备于己(本体)由天而人由人而天上下通达天命之谓性率性之谓道修道之谓教二 道出于天，体备于己(本体)三 存养省察之要(功夫)【原文】道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。【翻译】道是不可以片刻离开的，可以离开的那就不是道了。所以君子警戒谨慎于别人看不到的地方，小心畏惧于别人听不到的地方。【朱注】道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。【解读】日用常行的“道”是“性之德”，存在于每个人的本性当中，并且时刻都在发挥作用。君子要对“道”要长存敬畏，即便在看不见听不到的地方也不敢忽视它的存在，要做到内心时刻持守道德本然，保持自律【原文】莫见（xìan）乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。【翻译】没有比在隐暗的处所更容易表现的了，没有比在细微的事情上更容易显露的了。因此，君子特别谨慎个人独处的时候。【朱注】见，音现。隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。【解读】“几”即“动之微”，虽然行动上还没有表现出来，但心思已经萌动，这种情况只有自己知道，别人不知道的，例如贪欲产生时会让人动心，这时候就要提醒自己，要做慎独的工夫，克制自己的行动。儒家主张欲望要合理满足，所以要节制而不能过度，当欲望在隐微之中萌动时，正是克制欲望的最好时机。三 存养省察之要(功夫)怎样理解慎独之“独”？【郑玄】慎独者，慎其闲居之所为。【朱熹】独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。【王阳明】独即所谓良知也。慎独者，所以致其良知也。戒慎恐惧，所以慎其独也。三 存养省察之要(功夫)朱熹解戒惧、慎独朱子的理解：是以君既常戒惧，而于此尤加谨焉戒惧——统体工夫，念虑未发时的静中涵养。统体工夫是一般常态下的修养，即在日常生活中就要做到，过自律的生活，而不待念虑发动时才注意克制。慎独——特殊工夫，念虑初动的慎独审几。表现为面对具体某种情形，刚开始动心的时候就要特别区别警惕。O平常既要做到戒惧，事到临头更加要慎独三 存养省察之要(功夫)王阳明解戒惧、慎独阳明的理解：戒慎恐惧致知者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。独即所谓良知也。慎独者，所以致其良知也。戒慎恐惧，所以慎其独也。《大学》、《中庸》之旨，一也。O王阳明进一步把戒惧工夫和慎独工夫合而为一，提出“戒慎恐惧”，无论是平常无事时还是遇到事情时都要做好“戒慎恐惧”的工夫，只有把戒惧慎独的工夫做好了以后，才能够达到让自己的身心达到一个中和的状态。三 存养省察之要(功夫)四 圣神功化之极（境界）喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。【翻译】人们喜怒哀乐的感情未曾发生叫作中，发露出来而都合宜叫作和。中是天下的根本，和是天下的达道。【朱注】乐，音洛。中节之中，去声。喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。致中和，天地位焉，万物育焉。【翻译】达到中和，天地就各正其位，万物就发育成长。【朱注】致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。四 圣神功化之极（境界）五

第一章结构：

由天而人

--- 占1 道

体（中）：1 戒惧：

己所不睹闻，静中主敬，I，统贯工夫

12 工夫产-?／（夕

了;- A、独，人

所不睹闻，

动中研几，

常情所忽- /＂俨3．效验（-)．，K[邸 ，和，万物育体用个-......,并显占－令；左·-,I.,.广一，起冯友兰《中国哲学史》，天有五：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃宇宙之最高原则，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。五 第一章结构：由天而人《郭店楚简》：道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。五 第一章结构：由天而人二丞四书之一《中庸》原是小戴《礼记》第31篇，汉时已有单行本。朱熹将其与《大学》《论语》《孟子》合编为“四书” ，朱熹认为《中庸》是“孔门传授心法”，可见该书的重要性。—

《中庸》的作者与成书司马迁：“伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”郑玄:“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”朱熹:“《中庸》之书，子思之所作也。”—

《中庸》的作者与成书¤清袁枚、叶酉、俞樾等质疑：《中庸》有“

车同轨、书同文”

等语，

怀疑《中庸》一书晚出，非子思所作。¤南宋王柏：《中庸》虽是子思所作，但以二十一章为界分为“中庸”和“诚明”两个部分，今本《中庸》是糅合了以前的两篇而成。¤冯友兰、武内义雄、徐复观等学者也持此说。—

《中庸》的作者与成书上半部作者下半部作者王柏前二十章子思二十一章以下子思冯友兰第二章至第二十章上半段“道前定则不穷”止子思首章及二十章后半段“在下位不获乎上”以下孟子后学武内义雄第二章至第十九章子思首章及二十章以下子思后学徐复观首章至第二十章上半段“道前定则不穷”止子思第二十章后半段“在下位不获乎上”以下子思或其后学（孟子之前）郭沂有“子曰”的部分弟子记孔子之言“子曰”以外的部分子思梁涛第二章到第二十章上半段“所以行之者一也”（中庸）子思记孔子之言第一章及二十章“凡事豫则立”以下部分（诚明）子思—

《中庸》的作者与成书孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰："此为何器？"守庙者曰："此盖为宥坐之器。"孔子曰："吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。"孔子顾谓弟子曰："注水焉。"弟子挹水而注之。中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰："吁！恶有满而不覆者哉！"欹

[

qī

]器满覆二

“中庸”的来源¤

据考古学的发现，早在半坡氏族社会人们就使用这样一种尖底小口圆肚的瓶来打水，形似甲骨文的“酉”字。¤

《文子·守弱篇》引老子语云：“三皇五帝，有戒之器，明曰有卮

其冲即正，其盈即覆。”小口尖底瓶二

“中庸”的来源¤

欹器又称为卮、宥卮、宥座、右座（后之座右铭）之器，是先秦的一种劝诫之器。劝戒君主不偏不倚，保持中正，慎防“满而覆”，汉末失传。二

“中庸”的来源郑玄：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”朱熹《中庸章句》亦谓：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”三

“中庸”的含义中，上下通达。《大戴礼记·五义篇》：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也”。庸，日用不变。庸，从庚从用；言用之更新而无穷。中庸，日用常行中的上下通达、不偏不倚之道（执中）。三

“中庸”的含义朱熹《中庸章句序》中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。四

《中庸》的思想来源和意义¤儒家认为人类社会自古以来存在一个文明传统即“道统”。¤它见诸于经典当中，如“允执厥中”四字是尧传位给舜的大法原则。¤舜传位于禹，则扩展为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，其中蕴含了圣人作《中庸》的目的。四

《中庸》的思想来源和意义心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。四

《中庸》的思想来源和意义¤人心本来具有虚灵的功能，可以不被外界的诱惑或内心的欲望所干扰，从而能保持虚空的状态，因其虚空故能包容万物，有灵敏的知觉。¤由于“形气之私”也即欲望习气，导致人心与道心产生差别，道心就因此被掩盖。所以每个人都要让道心作为自己生命的主宰，使其变得显著，才能保证我们的日用常行皆合乎中道。¤子思作《中庸》的目的是让人们用中道的原则修身养性，遏制人欲之恶，使行为合乎道德标准。四

《中庸》的思想来源和意义朱熹对《中庸》的行文结构如此评述：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。”朱熹《中庸章句》篇章划分第1章：总论—由天至人第2-11章：中庸之难仲尼曰：君子中庸，小人反中庸…遯世不见知而不悔，唯圣者能之。第12章：道不可离；第13-16章：道不远人君子之道费而隐…诚之不可掩如此夫。第17-20章

述先王之德子曰：舜其大孝也与…不明乎善，不诚乎身矣。第21-26章：论“诚”诚者，天之道也……纯亦不已。第27-32章：赞叹圣人之道至诚大哉圣人之道…苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？第33章：由人至天诗曰：衣锦尚絅…上天之载，无声无臭，至矣！五

《中庸》的篇章结构二丞孟子思想的现代意义，可以归纳为三大目标：孟子讲性善、养心，有助于我们的心态审美化孟子讲五伦、平治，有助于我们的世态道德化孟子讲爱物、无事，有助于我们的生态自然化— 性善与养心：心态审美化1.

以心善言性善人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。——《孟子·公孙丑章句上》孺子入井——《孟子·公孙丑上》— 性善与养心：心态审美化1.

以心善言性善恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。——《礼记·大学》— 性善与养心：心态审美化性善让人快乐孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”——《孟子·尽心上》富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。仁、义、礼、智扎根于心中，内心就会善良，反映在神色、气色上就是温润和顺的。——《孟子·尽心下》无欲则刚孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”欲望与仁义礼智存在博弈关系如果欲望少了，那么，即使仁义礼智有所损失，也不会太多；如果欲望很多，那么，即使心里还有仁义礼智，也是极少的。— 性善与养心：心态审美化无欲则刚子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨（chéng）。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”——《孟子·公冶长》申枨— 性善与养心：心态审美化二 五伦与平治：世态道德化“五伦”定型于《孟子》孟子曰：人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。——《孟子·滕文公上》“五伦”的理念：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有叙、朋友有信2.

内圣而外王孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”——《孟子·公孙丑下》孟子见梁惠王二 五伦与平治：世态道德化2.

内圣而外王《大学》的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下认识事物，获得知识，纯洁意念，端正内心，修养自身，管好家庭，治理国家，平定天下。二 五伦与平治：世态道德化3、孝敬父母仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。——《礼记·中庸第三十一》孟子最早提出“良知”“良心”的概念二 五伦与平治：世态道德化二 五伦与平治：世态道德化3、孝敬父母仁义之道最重要：“仁”是人际关系，爱你的父母最重要；“义”是恰如其分，落实在人与人之间的关系上面，就是要提拔有能力的人。正是因为把爱父母放在首位，把尊贤重能放在首位，所以整个社会的礼仪制度由此产生。二 五伦与平治：世态道德化4、你孝敬父母、友爱亲人，就是在参与政治、平治天下。或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？——《论语·为政》译文：有人问孔子：“你为什么不参与政治呢？”孔子回答：“《书经》说：‘孝就是孝敬父母，友爱兄弟，把这一道理落实到政治生活里。’这就是在参与政治，否则怎样才算参与政治呢？”二 五伦与平治：世态道德化下也。”——《孟子·尽心上》4、你孝敬父母、友爱亲人，就是在参与政治、平治天下。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天三 爱物与无事：生态自然化1.

孟子极重视“仁民爱物”孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”——《论语·尽心上》价值序列：亲亲—仁民—爱物三 爱物与无事：生态自然化2.

孟子的“爱物”观孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。——《孟子·离娄下》尊重事物发展的基本规律三 爱物与无事：生态自然化2.

孟子的“爱物”观必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。——《孟子·公丑孙上》尊重事物发展的基本规律三 爱物与无事：生态自然化顺其自然，与万物为友“自然”有两层排斥性的含义：一是排斥“他然”，即排斥外在力量的强迫；二是排斥“我然”，即排斥内在力量的驱使。民吾同胞，物吾与也。——张载《正蒙·乾称篇第十七》四 结语思考：随着科技高速发展，机器人与人类的关系越来越密切，应如何正确处理人类与机器人的关系？的二丞一是二是三是知人论世，虚心使人进步；不尽信《书》，疑心使人独立；以意逆志，真心使人成长。孟子对于读书的方法论建构，包括三重内涵：一

知人论世：虚心使人进步孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”——《孟子·万章下》【译文】孟子对万章说：“同乡的优秀人物就结友同乡的优秀人物，一国的优秀人物就结友一国的优秀人物，天下的优秀人物就结友天下的优秀人物。觉得结友天下的优秀人物还不满足，又上溯讨论古时候的人。吟诵他们的诗歌，阅读他们的书籍，不知道他们的为人，可以吗？所以要讨论他们的时代。这就是上溯结友。”一

知人论世：虚心使人进步手段——诵诗读书：曾生所谓“诵《诗》读《书》，与古人居；读《书》诵《诗》，与古人期”，兹言是也。——《金楼子》卷6《自序》【译文】朗诵《诗经》、阅读《尚书》，与古人住在一起；阅读《尚书》、朗诵《诗经》，与古人心心相印。二

不尽信《书》：疑心使人独立孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵（chǔ）也？”——《孟子·尽心下》【译文】孟子说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。我对于《武成》，采纳两三片竹简罢了。仁者在天下没有敌手，用最仁讨伐最不仁，哪里至于鲜血把木槌漂浮起来呢？”二

不尽信《书》：疑心使人独立1

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武王伐纣的牧野之战牧野之战是中国历史上以少胜多、以弱胜强、先发制人的著名战例，也是中国古代车战初期的著名战例。它终止了六百年的商王朝，确立了西周王朝的统治，为西周时期礼乐文明的全面兴盛开辟了道路。牧野之战体现的谋略与作战艺术，对于中国古代军事思想的发展具有不可低估的意义。考古工作者“据碳十四测定年代数据拟合结果，判别武王克商事件最大可能发生的年代范围应在公元前1050年至前1020年之间”。二

不尽信《书》：疑心使人独立既戊午，师逾孟津。癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野，罔有敌于我师。前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。——《尚书·武成》【译文】不久是戊午日，军队从孟津渡过黄河。癸亥日，在商都郊外排好阵势，等待天亮。甲子日黎明时分，商纣王率领声势浩大的军队，会战于牧野，但纣军没有与我们的军队为敌。前面的军队掉转兵器，攻击后面的军队，导致纣军败退，流血都能把木棍漂起来。一次用兵，天下彻底安定。二

不尽信《书》：疑心使人独立2.仁人无敌于天下孟子对《尚书》里《武成》篇关于武王伐纣“血流漂杵”的记载产生怀疑，否定其真实性，其理论依据是“仁者无敌”。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？ ——《孟子·

尽心下》孟子对“

血流漂杵”

的怀疑得到司马迁的认同，《史记》里关于武王伐纣的记载并无采纳这一说法。三、以意逆志：真心使人成长咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙（cù）。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”——《孟子·万章上》【译文】咸丘蒙问道：“有句话说：‘道德最崇高的人，君主不能把他当作臣下，父亲不能把他当作儿子。’舜面朝南方就位天子，尧率领诸侯面朝北方朝拜他，瞽瞍也面朝北方朝拜他。舜看到瞽瞍，神情局促不安。孔子说：‘那个时候，天下危险啊，要垮台了！’不知道这句话讲的是事实吗？”三、以意逆志：真心使人成长孟子曰：“否。此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。”——《孟子·万章上》【译文】 孟子说：“不是。这不是君子的说法，是齐国东郊乡巴佬的胡说。尧年老了，舜代理天下。《尧典》说：‘过了二十八年，尧才去世，百官如同父母死了一样，服丧三年，四海之内停止一切娱乐活动。’孔子说：‘天上没有两个太阳，人民没有两个君王。’舜如果以前已经做了天子，而现在又率领天下诸侯为尧服丧三年，这就是同时有两个天子。”三、以意逆志：真心使人成长【译文】咸丘蒙说：“舜没有让尧做过臣下，我已经领受您的教诲了。《诗经》说：‘无边无际的苍天之下，没有不是天子的土地；从陆地到海滨，没有不是天子的臣民。’舜已经做了天子，请问瞽瞍却不是臣民，是什么理由呢？”咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”——《孟子·万章上》三、以意逆志：真心使人成长曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑（jié）遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。《书》曰：‘祗（zhī）载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也？”——《孟子·万章上》＿＿_、

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意逆志：

真心使人成长飞J

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斗”一Ii、'·【译文】孟子说： “

这首诗不是前砰噫远、＇，

而是为国、［橾

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以致无暇奉养父母。意思是说：这

些没有｀一件不是国事，

唯

独軗这多、辛劳。＇

所以解释诗歌，不能拘泥千文字而误解词句，不能拘泥千词句而误解本义。用自己的体会推测诗歌的本义，这

样才能理解它。如果只看

词句，

就像《云汉》这首诗说的：

｀周朝剩余的庶民，

没有一个存留。＇心相信这句话，

就是周朝没有一个人存留。孝子的极致，

没有比让父母尊贵更大的；

让父母尊贵的极致，没有比拿整个天下来奉养更大的。作为天子的父亲，这是尊贵的极致；拿整个天下来奉养，这是奉养的极致。

《诗经》说：

｀永远尽孝道，

孝

道是法

戌啵则。＇正是这个意思,

:、飞”《

尚

书》说：

｀舜恭恭敬敬见督嗖，谨慎而又小心，

＇飞一心督嗖也确实顺从了。＇这是父亲不能把天子当作儿子吗？”尸，

E

七三、以意逆志：真心使人成长故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。辞：由文字构成的句子志：作者的意图孟子认为，要解释好一首诗不能拘泥于片言只句，他在批判“断章取义”的基础上提出“以意逆志”的读书方法。三、以意逆志：真心使人成长以意逆志：用自己的想法揣度别人的心思。孟子通过《云汉》诗、《北山》诗，以及《尚书》描写舜与父亲瞽瞍关系的记载，向咸丘蒙讲解“以意逆志”的读书方法。三、以意逆志：真心使人成长诗句反映了西周末期那场大旱的严重，并非说“周朝一个人都没有”。旱既大甚，则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏？先祖于摧。——《诗经·大雅·云汉》节选三、以意逆志：真心使人成长全诗的主要内容是怨刺役使不均。陟彼北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母。普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。四牡彭彭，王事傍傍。嘉我未老，鲜我方将。旅力方刚，经营四方。或燕燕居息，或尽瘁事国；或息偃在床，或不已于行。或不知叫号，或惨惨劬劳；或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎；或出入风议，或靡事不为。——《诗经·小雅·北山》三、以意逆志：真心使人成长祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。——《尚书·舜典》舜作天子还是恭恭敬敬地以孝侍奉父亲瞽瞍。孟子士仕观的理论建构引言今人对“学而优则仕”的误解原文：子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”——《论语·子张》“优”：并不是优秀出众的意思，而是有余力、有闲暇之意。子夏的话意思是：当你做官做好了有余力、闲暇时，就应该去学习；当你读书读好了有余力、闲暇时，就可以去做官。二

士阶层在孟子时代的整体境况春秋战国时期，“社会上出现了大批有学问有知识的士人，

他们以‘仕’为专业，然而社会上并没有固定的职位在等待着他们。这种情形之下，于是便有了所谓‘仕’的问题”。二

士阶层在孟子时代的整体境况战国时期的知识分子基本分为两类：以公孙衍、张仪为代表“禄仕派”认为，只要有官做我就去做，不管这个职位是否符合老百姓的利益；二

士阶层在孟子时代的整体境况孟

轲战国时期的知识分子基本分为两类：以孟子为代表的“义仕派”则认为，如果这个官职的职责是不利于广大老百姓利益的，那么即使给我这个官职我也不会去做。孔子在陈绝粮二

士阶层在孟子时代的整体境况孟子批评公孙衍、张仪之流算不上大丈夫，而是一群利禄之徒。景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’”以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。——《孟子·滕文公下》第二章二

士阶层在孟子时代的整体境况……孟子、孙卿儒术之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见贵于俗。是以苏秦、张仪、公孙衍、陈轸、代、厉之属，生从横短长之说，左右倾侧。苏秦为从，张仪为横，横则秦帝，从则楚王，所在国重，所去国轻。——（汉）刘向《战国策书录》张仪游说苏秦归里张仪欺楚三

做官从政应该遵循的原则孟子认为读书人不能盲目为官，应当有正确的为官原则。周霄问曰：“古之君子仕乎。”孟子曰：“仕。传曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也；出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’”“三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”“出疆必载质，何也？”——《孟子·滕文公下》第三章三

做官从政应该遵循的原则孟子认为读书人不能盲目为官，应当有正确的为官原则。曰：“士之仕也，犹农夫之耕也；农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”曰：“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急。仕如此其急也，君子之难仕，何也？”曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”——《孟子·滕文公下》第三章三

做官从政应该遵循的原则故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？——《孟子·公孙丑下》第二章孟子主张，有学识、有道德的知识分子可以成为君王的老师，而君王不能随随便便召唤老师。管仲拜相齐桓公四

孟子“为王者师”的理论建构郭隗曾对燕昭王说：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处……此古服道致士之法也。”——《战国策·燕策》燕昭王高筑黄金台招贤纳士四

孟子“为王者师”的理论建构一个国家有四种命运，完全看君主如何对待知识分子：如果想称帝，就把知识分子当老师；如果想称王，就把知识分子当朋友；如果想称霸，就把知识分子当臣僚；如果想亡国，就把知识分子当奴仆。孟子四

孟子“为王者师”的理论建构曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰事之曰？岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子君也；我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与？”——《孟子·万章下》子思四

孟子“为王者师”的理论建构人不足以适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”——《孟子·离娄上》知识分子可以成为君主的老师与朋友在理想的政治环境下，有学识、有道德的知识分子可以成为君王的导师，而不是简单的上下级关系。四

孟子“为王者师”的理论建构吕思勉的札记《君臣朋友》指出：《假乐》之诗曰：“之纲之纪，燕及朋友。”《毛传》曰：“朋友，群臣也。”此古义也。《史记·廉颇蔺相如列传》：赵宦者令缪贤曰：“臣尝从大王与燕王会境上，燕王私握臣手，曰：愿结友。”至战国末造，以燕之僻陋，而犹知此义。可见《孟子》所言孟献子、鲁缪公、晋平公之事，必非虚语矣。”从先秦以来就存在知识分子与帝王可以交朋友的传统四

孟子“为王者师”的理论建构“师”——君主能把几个知识分子当作老师来敬奉呢？“友”——君主何时、何地会跟知识分子交朋友呢？“事”——这不难，因为君主从来就认为做了官的知识分子不是奴才，便是仆人。“道“与“势”的基本矛盾难以调和：君王比知识分子拥有更强大的权势，知识分子比君王拥有更优越的道德。五

“学而优则仕”的典范孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”——《孟子·万章下》伯夷是清高的圣人伊尹是负责任的圣人柳下惠是随和的圣人孔子是识时务的圣人五

“学而优则仕”的典范伊尹从“一正君而国定”出发，首先把不仁不义的太甲放逐了，然后又将居仁由义的太甲接了回来，最终履行了王者之师“格君心之非”的神圣使命。公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤。又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”——《孟子·万章上》六

结语评价复杂的政治史、复杂的政治家，良知是最高和最终的法则。如果良知依然存在，我们就该像孟子一样深信：经再难念，“学而优”“优则仕”“志于道”仍是千千万万知识分子永恒的乡愁。二丞《尚书》最早被称为《书》，汉代始称《尚书》。尚者，上也，上世帝王之遗书也。故曰《尚书》。—

《尚书》是最早的历史文献《尚书》被称为《书》，例如《论语》中“《书》云”；《孟子》十次引用“《书》曰”，有时称按朝代称《夏书》、《商书》、《周书》。编年：晋之《乘》、秦之《记》、楚之《梼杌》鲁之《春秋》。“书”由史籍通称，成为记言体的词、诰。—

《尚书》是最早的历史文献古之王者，事有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。……事为《春秋》，言为《尚书》。——《汉书·艺文志》左史记言，右史记事—

《尚书》是最早的历史文献《尚书》经过多次整理编纂，相传由孔子编定。一般认为，《尚书》应该经过了从先秦至西汉儒者的整理。孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。——《史记孔子世家》孔子退修诗书二

《尚书》的产生1、按朝代顺序划分：《虞书》——《尧典》（《尧典》和《舜典》 ）《夏书》——《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》《商书》——《汤誓》、《盘庚》等七篇《周书》——《牧誓》、《金滕》 、《无逸》等十七篇三

《尚书》的篇目2、按文体划分：《尚书》各篇名称为典、谟、训、诰、誓、命以人名为题，例如《盘庚》、《微子》以事件为题，如《高宗肜日》、《西伯戡黎》以内容为题，如《禹贡》、《洪范》等三

《尚书》的篇目《多士》：惟尔如，惟殷先人有册有典。《史记孔子世家》：周室微而礼乐废，《诗》《书》缺，追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。《论语述而》：雅言《诗》《书》墨子引用诗书超过《论语》《孟子》《荀子》竹简易毁，西汉《尚书》，为儒家所传。三

《尚书》的篇目汉代伏生传授《今文尚书》二十八篇，以当时通行的隶书书写，故称今文。欧阳氏学、大夏侯氏学、小夏侯氏学三家《今文尚书》派。明代杜堇《伏生授经图》（局部）四

《尚书》的传承情况战国时即有“六经”，“乐”未传，故止有五经。文帝：《诗经》博士景帝：《春秋》武帝：五经博士宣帝、元帝时共立十四家今文五经博士。汉惠帝除挟书律，伏生拼凑藏在屋壁中的残简，得二十八篇，在齐鲁传授，欧阳生和张生得其传，后有今文三家：欧阳氏学、大夏侯氏学、小夏侯氏学。四

《尚书》的传承情况《古文尚书》以先秦的籀文书写，故称古文。较伏生本的《尚书》多出了十六篇，这些多出的篇章被称为“逸书”。四

《尚书》的传承情况1、字体不同：今文《尚书》为汉隶，古文《尚书》为籀文。2、篇目不同：古文《尚书》比今文《尚书》多16篇。五

今古文学派的区别3、如何看待孔子和六经今文：孔子素王，为汉制法；六经皆为孔作，王道大纲；微言大义；顺序：诗、书、礼、乐、易、春秋。古文：孔子述而不作，整理三代文献，传授后人；六经为圣君贤相的记录，顺序：易、书、诗、礼、乐、春秋。五

今古文学派的区别4、立场和方法今文：从微言大义发展为章句之学，结合谶纬。古文：从对本义的疏解和典章制度的考辨，演变为训诂之学，一定程度反对谶纬。五

今古文学派的区别六

汉代今古文之争1、光武帝建武四年（公元28年），范生和陈元，立试图立《左传》博士未果。经过激烈的争论, 《左传》被立为学官,但不久又被废除。至于《左传》被废黜的原因, 贾逵认为:“至光武皇帝, 奋独见之明, 兴立《左氏》《谷梁》, 会二家先师不晓图谶, 故令中道而废。”2、汉章帝建初四年（公元79年），白虎观会议，共证经义，排斥古文。班固《白虎通义》。《白虎通德论》白虎观会议六

汉代今古文之争3、桓、灵之时，纯学术辩论。大师辈出：杜林、郑兴、郑众、卫宏、贾逵、许慎、马融、服虔、卢植、郑玄等。许慎郑众郑玄六

汉代今古文之争伪古文《尚书》的来源：东晋豫章内史梅赜献书。伪古文《尚书》自魏晋至唐代为正统。东晋梅赜所献的《古文尚书》及孔安国传的真伪问题，乃中世纪经学史的一大公案。七

关于伪古文《尚书》宋代始才有学者对伪