中国基础哲学 6

第四章明清实学目录█第一节东林新风█第二节经术所以经世█第三节综当代之务█第四节气学与实学█第五节颜李学术█第六节气、情、理之辨█第七节实事求是明清实学是兴起于明末清初的强调务实，注重实行、实事、实践、实用、实绩的哲学智慧，是中国哲学智慧的新发展，具有丰富的思想蕴涵。明清实学有其赖以产生和发展的社会基础。一方面，中国封建社会在明代更趋没落，各种社会矛盾交织，积重难返；另一方面，万历以降，资本主义生产关系萌芽开始生长，新兴的市民工商业者队伍发展起来，明清实学正是这种社会关系变革的反映。第一节东林新风明清实学的历史起点，可以依据不同的标准加以界定，但东林务实之风的兴起无疑是当时引人注目的标志性现象。一、东林学产生的时代条件明中后期，政治日趋腐败，危机四伏，经济日渐凋敝，土地兼并日甚一日，全国土地的七分之一为皇族、贵戚、宦官、权臣所占有。在江南，豪绅地主甚至占有了三分之二的土地。作为封建社会基本生产资料的土地如此畸形集中，一方面造成广大农民丧失土地，沦为佃农，生活极度贫困化；另一方面则是封建土地所有者凭借盘剥得来的财富挥霍无度，其结果必然是社会政治的腐败无救。此时，阉党把持国家朝政，厂卫横行京师，专权加恐怖的社会政治，极度扼杀了社会经济生活的活力。在这种情况下，被压迫民众无法照此生活下去，统治者亦无法照旧维持其统治。一些地区甚至出现了“人相食”的情况。据《明史·王宗沐传》载，当时“三家之村，鸡犬悉尽；五都之市，丝粟皆空”。在京师“穷民赤体者遍街衢矣，每近日暮，皇城左右哀号之声悲惨万状”（高攀龙：《圣明亟垂轸恤疏》）。阉党厂卫终不足以阻止人民的反抗，15世纪后半叶至整个16世纪，农民起义此起彼伏，连绵不断，终于在17世纪初爆发了李自成、张献忠领导的农民革命。明中期以来，纺织、造纸、冶铁等手工业空前发展，与之相应的城市商品经济亦迅速活跃起来。尤其在江南，一批新兴工商业市镇崛起。在长江三角洲等地区，资本主义生产关系日渐活跃，新兴的市民阶层正在成长壮大。但是，新兴市民阶层在政治上遭受封建统治者的压迫，经济上受到苛捐杂税的掠夺。加之大批矿监税吏在各地野蛮搜刮，横征暴敛，激起了市民阶层的反抗。在东林学兴起前后，苏州、常州、扬州、荆州、徽州、宁国、广德、江阴等地，都发生了市民反抗苛捐杂税的斗争。处在转型期的社会，呼唤着自己的思想先驱。万历三十二年（1604年），顾宪成、顾允成发起修复东林书院，又有高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等于书院聚众讲学。他们于“讲习之余，往往讽议朝政、裁量人物”（《明史·顾宪成传》），讨论家国天下之事。“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”的名联，是东林学蔚为风行的形象写照。东林学初兴，东林书院吸引了许多志士仁人。据《明史》载，“当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响附”。以至于东林书院人满为患，竟至“学舍至不能容”。赵南星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、李应升、杨涟等在朝仕官也在朝中与东林学派相呼应，“讽议朝政”。二、顾宪成的性善论和高攀龙的格致说（一）顾宪成的“道性善”论东林学以顾宪成首倡修复东林书院为肇始。顾宪成（1550—1612），字叔时，号泾阳，无锡人。万历八年（1580年）中进士，因屡次直谏，一再被贬职。万历二十二年（1594年），因与明神宗及权臣有矛盾，被革职为民，回乡后修复东林书院。顾宪成著述较丰，主要著作有《小心斋札记》《泾皋藏稿》等。万历年间，思想界王学末流盛极一时，周汝登、管志道等抬出“王门四句教”，特别是以其首句“无善无恶心之体”为据，强调“以性为无善无恶”，“无一物可著者，正是天下之大本”（《明儒学案·泰州学案五》）。他们从“无善无恶”的“无”之本体出发，为自己的浮泛虚玄寻找根据。倡实学，“志在世道”（《明史·顾宪成传》），必然要进行理论交锋，扳倒王学末流的本体论根据。这就是“道性善”对心体“无善无恶”论的抗辩。顾宪成在《还经录》中说：“《易》曰‘大哉乾元，万物资始’；曰‘至哉坤元，万物资生’；曰‘元者善之长也’。可见乾坤万物，一齐从‘善’字流出。圣人要范围天地，曲成万物，所以要培植此‘善’字。”在这里，“善”作为乾坤之“元”，乃是万物“资始”“资生”的根据。“道性善是说本体”（《经正堂商语》），但讲本体又离不开现实生活，“善”总是处于人的不断培植之中。既如此，性也就绝非虚性，而是实性，“认性为实，性在善中”（《东林会语》）。顾宪成讲“性善”本体是“志在世道”，是以实击虚，以救时弊。顾宪成强调“善”本体，讲求“本体与工夫原来合一”（《小心斋札记》卷十五）。他说：“吾儒之学，以至善为本体，以知止为工夫而曰致知为格物，可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫，丢去物格而求知止之方，此异端悬空顿悟之学。”（《明儒学案·甘泉学案》）顾宪成一针见血地指出：“无善无恶，释宗也。”（《小心斋札记》卷十四）“无善无恶”抽空了儒家性善论的理论内涵。顾宪成的“道性善”论，具体剖析了王学背离儒学正统而滑向释道异端的思想渊源。（二）高攀龙格“一草一木之理”的格致思想东林学的另一位代表人物是高攀龙（1562—1626），字存之，别号景逸，南直隶无锡人。万历十七年（1589年）中进士。万历三十二年（1604年），与顾宪成等重建东林书院，成为“一时儒者之宗”（《明史·高攀龙传》）。天启元年（1621年），顾宪成病逝，高攀龙独担其纲。四年后任左都御史，因与吏部侍郎赵南星联名弹劾阉党而被削职为民，东林书院被毁。两年后阉党魏忠贤再次制造了“东林党”的冤狱，高攀龙与周顺昌、缪昌期、李应升、周宗建、黄尊素、周起元等（史称“七君子”）被捕。他以“首臣可杀不可辱，辱身即辱国”清名节，自诩屈原而投水自尽。高攀龙著述颇丰，著有《东林讲义劄记》《周易孔义》《毛诗集注》《春秋集注》《困学记》等20余种，门人陈龙正编为《高子遗书》。高攀龙与顾宪成同为东林书院的领袖人物，他们的实学思想大体一致，而在“格物致知”知识论方面，高攀龙提出了须是格“一草一木之理”的不同主张。他指出：“一草一木是格物事，鸢飞鱼跃是格物事。”（《高子遗书·答顾泾阳先生论格物》）在他看来，“近取诸身，远取诸物”是“孔门一贯之学”。高攀龙依从朱熹的思想，对顾宪成将“一草一木”排斥在格物对象之外的观点有所纠偏。另外，高攀龙也不是简单地反对王学的“正心诚意”之功。他从“万物一体”的理念出发，认为“一草一木”之“格物”与“正心诚意”是统一的。他举例说，“禽对语”“树交花”都会启发人的“浩然之气”。他认为“天地间物莫非阴阳五行”，“各自所禀”不同，要想“正心诚意”，就要大至于天地，小至于草木，格致其理（参见《高子遗书·答顾泾阳先生论格物》）。他的实践精神、科学理性是在程朱的基础上，循天人合一之路往前走的，强调了实践的主体能动性和身心体悟性。高攀龙的格“一草一木”的“格物”论，正是顺应时代大趋势而产生的，标志着明清实学格物实践理论的新高度，具有厚重的历史哲学意蕴。三、东林学派的民主政治与“工商本业”思想（一）“是非当听之天下”的民主思想东林学作为明清之际实学之嚆矢，在社会经济、政治思想方面亦有其鲜明的特点。明万历前后，随着市民工商业的发展，民主思想也在孕育形成。东林学人把讲学与“讽议朝政”结合起来，经常组织集会活动。高攀龙指出：“有益于民而有损于国者，权民为重，则宜从民。”（《高子遗书·四府公启汪澄翁大司农》）这是国者民之国、宜以民为重的民权思想之雏形，是对孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”民本思想的继承和发展，已与传统儒家的民本思想有所区别，带有一定的近代民主思想的意义。东林学人讲学“讽议朝政”的活动，亦带有反压迫、要求言论自由的倾向。万历三十八年（1610年）八月，当集会活动遭到官府禁止时，他们敢于冒着危险，顶着压力，如期召开大会。顾宪成自诩道：“生本有二癖：一是好善癖，一是忧世癖。二者合并而发，情不自禁。是非者，天下之是非，自当听之天下。”（《以俟录·自序》）他要求天下人自己作主，以天下人之是非为是非，要求民言自主，矛头指向封建专制，要求还权于民，开黄宗羲、傅山等明清之际早期启蒙主义思想之先河。（二）“工商本业”的思想与民主政治思想萌芽相一致，东林学人在经济思想方面提出了重工商的主张。东林名士赵南星指出：“士农工商，生人之本业。”（《赵忠毅公文集》卷四，《寿仰西雷翁七十序》）旧有的观念历来“以农为本”“重农抑商”，动辄以“奸”冠商。东林学人提举工商为本，与农并齐，这种观念的转变具有较深刻的历史哲学意蕴，反映了日益壮大的市民工商业者的社会要求。万历前后，重工商不仅是理论问题，而且也是现实的社会实践要求。当时封建统治者对工商业者层层盘剥，压抑工商业的发展。万历二十五年（1597年）始，各地设税吏，由宦官充任，朝廷还直接派宦官充当矿监。他们所到之处，强取豪夺，无所不用其极。当时正在家乡无锡讲学的顾宪成致书地方官，要求严惩税吏欺诈勒索、草菅人命的罪行。高攀龙则提出制止矿监税吏横征暴敛的实施对策，即将开矿及税政从宦官手中夺回来，转交给地方官，确定合理的税率，减轻工商业者的负担。他还提出“省民间之浮费，不亏国家之正额”（《高子遗书·四府公启汪澄翁大司农》）的主张，办法是改实物税为货币税，以便于衡定税额。东林学人提出的“工商本业”思想，传承了先秦孔孟儒工商富民传统的理念，敏锐地顺应历史发展方向，批判了后世儒者以工商为贱为奸的陋见，呼唤工商文明新时代的到来。事实上，他们中的许多人从事工商业活动，顾宪成本人就是无锡的商人，高攀龙祖辈亦以治商为家。第二节经术所以经世天启六年（1626年），阉党魏忠贤血腥屠杀东林学人，东林学渐次式微。作为殉明而死的理学大家刘宗周的弟子黄宗羲，从明亡的史实中看到了旧有封建专制的衰朽之势。他力倡民主，反对君权专制。一、黄宗羲的生平与著作黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，学者尊称“梨洲先生”，浙江余姚人。黄宗羲的父亲黄尊素即是明天启年间被魏忠贤阉党迫害致死的“东林”名士。受“东林”名士影响的黄宗羲，19岁时入京为父诉冤，恸哭之声动地达天，后成为继东林余绪的复社中坚，未久复遭镇压。此时，清军南下，黄宗羲投入抗清斗争。抗清斗争失败后，黄宗羲遭清廷迫害，东躲西藏，经济上粮绝屋崩，但他并未中断学术研究和著述。1662年10月，他的政治思想代表作《明夷待访录》修订完成。顾炎武评价这部著作说：“大著《待访录》，读之再三，于是知天下未尝无人，百王之敝，可以复起，而三代之盛可以徐还也。”（《顾宁人书》，见《明夷待访录·附录》）语间不难见顾炎武激动之情，他把三代复还之志寄托于《明夷待访录》之中。黄宗羲的这部著作对清末戊戌改良以及资产阶级旧民主革命都产生过重要影响。梁启超在《清代学术概论》中说：“顾炎武见之而叹，谓‘三代之治可复’，而后梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”足见《明夷待访录》影响之深远。战乱稳定之后，康熙六年（1667年），黄宗羲在58岁时恢复了其师刘宗周创办、已关门二十多年的证人书院。翌年又在鄞县创办了“讲经会”。黄宗羲讲学，反对迂儒袭语录之糟粕，不以六经为根柢而束书从事于游谈，其学风所及，影响了后来的全祖望、章学诚等浙东学派。康熙十五年（1676年），黄宗羲完成了在中国学术史上影响深远的重要著作《明儒学案》，该书收集整理了明代三百多位著名学者的思想史料。此书付梓，朝野为之震动。黄宗羲晚年时，清廷“文字狱”盛行，庄廷鑨明史狱，株连“惊隐诗社”名士，查禁之风又起。嗣后黄宗羲讲学渐少，一心著述。主要著作还有《易学象数论》《孟子师说》，未完成稿《宋元学案》等。黄宗羲“经术所以经世”，“不为迂儒之学”，呕其心以治经嘱志，终生一贯。二、“天下为主，君为客”的民主政治思想甲申年间爆发了李自成、张献忠领导的农民起义，表明社会矛盾明显激化，冲突至极，从更深层上说是整个中国封建社会的内在矛盾达到了无以复加的程度。与之相应的是中国社会内部资本主义生产关系因素有了较大增长，尤其是在江南一带，市民工商业者已有了相当的经济实力，成为那个地区重要的社会力量。另外，吴三桂引清兵入关，更激发了敏感的名士们从历史的较深处思考问题，搜寻明亡的历史教训及救治的良方。黄宗羲为此提出了具有民主因素的思想。（一）“天下为主”思想的提出黄宗羲在《明夷待访录》中指出：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。”“然则为天下之大害者，君而已矣。”（《原君》）这里的“古者以天下为主，君为客”，是托古以讽今，以上古三代为评价标准，讲的是天下者天下人之天下，以天下人为主。君不是主，是乡举里选，一层层荐选出来的，是为天下人“毕世经营”的“客”。一方面，黄宗羲否定了封建君主专制，认为君不为主而为客；另一方面，黄宗羲认为天下人是天下的主体，这又是君为客的根据，两个方面是互为辅成的关系。黄宗羲这种以天下人为主的民主思想是以反君主专制为前提的。就是说民为主则“君为客”，反之“君为主”则必然生灵涂炭，“为天下之大害”。黄宗羲列举了“今也以君为主”的事实来阐明问题。一方面，为得天下，君者“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”，不惜将天下推入逐鹿天下之厮杀；另一方面，君既得天下，就要“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”，为的是“奉我一人之浮乐”。黄宗羲得出结论，“为天下之大害者，君而已矣”。铲除“君主天下”，才能还民以“天下为主”之公理。（二）“天下为主”思想的历史意义黄宗羲的“天下为主”的民主思想富于深厚的历史哲学思考。首先，他的反君主思想是基于对“以君为主，天下为客”的深刻批判。在他看来，“以君为主”的社会，君主在得天下之前和得天下之后，都是以欺压民众、“离散天下之子女”为其基本活动的。上古原始公社民主为君主之私所替代，这之后的全部历史，就是这种君主争天下、得天下、失天下的历史，就是民众受“屠毒”、妻离子散的历史。要结束这种历史，就要从公理、原则上解决问题。其次，黄宗羲以上古三代为楷模找到的历史公理，就是“天下为主”，天下者乃天下人之天下。并且，黄宗羲揭露“今也以君为主”的不合理性和反人道性，是以深层的“天下为主”的原理为铺垫的，在他这里，“天下为主”曾是一种历史的事实。再次，黄宗羲的“天下为主”的思考是与“君为主”相对待而提出的，是将“天下”理解为反君主专制、反剥削压迫的一方的。这种对“天下”的理解，包含有人民创造历史、人民是历史主人的思想因素。当然，黄宗羲作为中国封建士大夫阶层的一员提出的“天下为主”的思想，与以反神权为基调的西方启蒙时期的民主理念是有所不同的。最后，黄宗羲的“天下为主”思想中也包含了人道主义理解，包含了将“天下”从“君为主”的专制下解放出来的思想。他反对君主专制“屠毒天下之肝脑”“离散天下之子女”，要求解放长期以来受剥削的“天下”民众。如此一种人道主义的理念与君道相对待，最终理想是“天下为主”“天下为公”。在这里，“古者”的“大同”理念是基调，原始的“天下为公”理想是内在价值取向。黄宗羲“天下为主”的前近代民主思想具有独特的传统文化内涵和东方色彩。三、“工商皆本”的社会经济思想黄宗羲在提出“天下为主”的民主思想的同时，在经济上则站在市民阶层的立场上提出“工商皆本”的思想，以期提高市民工商业者的社会地位，维护他们的经济利益。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”这里的“世儒”指历来不求实学实用的俗儒末流，他们违背先秦儒学的实践精神，将工商与农对立起来，崇农抑商，“妄议抑之”。其实，先秦儒学所崇尚的圣王是以工商为“所欲来”，“愿出于途”的，与农无异，“盖皆本也”。早于黄宗羲约半个世纪，东林名士就已提出“工商本业”的思想，黄宗羲则从“工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者”的历史角度，更明确地提出“工商皆本”的思想。它成了明清之际中国市民工商业进一步发展的标志，表明工商业已然成为了当时社会经济生活和政治生活的重要内容。黄宗羲的“工商皆本”思想，也是以他理想中的上古圣王之制为依据的。“士农工商”四民古已有之，且皆为本业，而“世儒”渐次以商工为末业，并往往以“奸”字冠于其上，以致工商业在名誉上受到道德中伤。黄宗羲明确提出“工商皆本”的思想，是为工商业正名，具有开风气之先的意义。而从文化史方面来理解，中国古代创造了灿烂的文明，从文化精神来说，实践理性成为文化创造力的基本支撑，实践力行精神创造了中国古代文化。但是在这个文化活动中，却有一般“世儒”，不务实业，空谈虚玄，以工商为末，污之以奸，而看不到工商业活动中生动真实的物质和精神蕴涵，看不到其中丰富的实践内容，处处为工商业发展设置阻隔，致使中国社会发展的步子变慢。黄宗羲强调“工商皆本”，指出的是一条重塑中华文明的路径。可惜其声名也微，力量也弱，工商之本未能赶在西方炮船轰门之前充分发展。四、“一气充周”的自然哲学黄宗羲学识渊博，立论高远，能够从历史哲学的视角考察问题，述论世事和褒贬得失。其中工商思想和民主政治主张是其历史哲学的基本方面，体现了他的深层睿智。这种关于社会历史之睿智又是以他更博大的自然哲学思考为前提的。（一）天地间只有一气对于宋明以来的理气之辨，黄宗羲认为天地之间只有一气。他说：“夫大化之流行，只有一气充周无间。”“循环无端，所谓生生之为易也。圣人即以升降之不失其序者，名之谓理。”（《黄梨洲文集·与友人论学书》）黄宗羲认为宇宙间只有“一气充周无间”，是唯一的实有，“气”的“和温凉寒”循环变化形成四时之序，“气”的变化成“序”而“名之谓理”。宋明以来重实功和力行的思想家，在“理气之辨”中虽然各有不同的主张，但都肯定实有之气的地位和作用。黄宗羲作为明清之际的实学思想家，尤其强调理气的统一。他批评程朱的“理先气后”说，指出：“世儒分理气为二，而求理于气之先，遂坠佛氏障中。”（《明儒学案》卷二十，《王塘南学案》）首先，他不同意理气二元，强调世界只是“一气充周”；其次，他反对“理先于气”，指出理只是气的充周流转之“序”，而不是气之充周“间外”又别有理在。黄宗羲本是王学之后，但他又不完全赞同陆王心学的“心即理”观点，指出“心即气也”（《孟子师说·浩然章》），并且认为气、理、心都只是一气。他批评理、气、心的“有间”和以理为本、以心为本的虚学，认为心也是“一气充周”。他说：“理也，气也，心也，歧而为三，不知天地间只有一气，其升降往来即理也，人得之以为心，亦气也。”（《明儒学案》卷三，《魏庄渠学案》）理是气升降变化的规律，“心”是气在人身的存在，只能依气而存，不能孤立出来作为世界的本体。（二）心、理、气的沟通处在明清之际“天崩地解”情势下的黄宗羲虽然对王学提出了批评，但他渴求人们扶心立志，在哲学上则要求从“一气充周”出发，立足于人心，救衰乱世于既倒。所以，他的“天地间只有一气”与他讲“盈天地者皆心也”“穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”（《明儒学案·序》）是相互发明的。他又说：“我与天地万物一气流通，无有隔碍，故人心之理即天地万物之理。”（《明儒学案》卷二十二，《胡庐山学案》）从而，有了唯一之气、同一之心、共同之理，也就有了从我出发的实践力行的总根据。此外，心、气相通本就是统一于一人之身的。他说：“志即气之精明者也。”“知者，气之灵者也。”（《孟子师说·浩然章》）气之精灵都属于心的范畴，其特点不但在于心与宇宙万物一气流通，而且突出了它作为有为主体的作用。黄宗羲所说的心有不同的含义，从生理学上可以指脑，也可以立足于哲学而指作为实践主体的人本身。当然，他也有继承王学而来的心本论的意义。他说：“穷理者尽其心也，心即理也。故知性知天随之矣。”（《孟子师说·尽心章》）自宋以来，性即心所具之理，理又源于天，故穷理即尽心，尽心则知性知天，“心即理也”成为心、性、天沟通和过渡的桥梁。黄宗羲尽管强调理、气的统一和心、气的相通，但最终仍不离以心为本。第三节综当代之务明清之际，在原南朝著名画家顾野王所居住过的亭林镇，走出了一位著名的反思历史，主张经世致用，开清代朴学之风的实学思想家顾炎武，学者称“亭林先生”。一、顾炎武的生平和著作顾炎武（1613—1682），字宁人，江苏昆山人，祖上系江东四大富户之一。1626年，14岁的顾炎武与同乡归庄一起参加“复社”。在他32岁那年，李自成农民起义军推翻明王朝，同年五月清军入关，顾炎武积极投身抗清斗争。大凡明清之际的思想家，在甲申农民战争、明亡和清军入关的一系列历史事变中，心灵受到的震颤、思想受到的冲击，是以往时代无可比拟的。顾炎武也同样经历了这个历史骤变的冲击。不过，与其他思想家不同，顾炎武在抗清失败以后，用了26年的时间踏访山川，结交名士，遍游华北。失国之痛是剧烈的，他对历史的反思更是深沉的、凝重的。顾炎武晚年为“黄培诗词悖案”所累，入囹圄七个月，后被友人营救出狱，复回西北定居。1678年，清廷设博学鸿儒科，诏修《明史》，大臣争荐之，顾炎武以死相拒。他在给叶方谒的书信上说：“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！一死而先妣之大节愈彰于天下，使不类之子得附以成名，此亦人生难得之遭逢也。”（《亭林文集》卷三，《与叶讱庵书》）他以嗣母“不仕异代”之言为训，至死不降，表现了崇高的士人情操和民族气节。1682年，顾炎武于古稀之年故于山西曲沃。顾炎武的著作主要有《日知录》《天下郡国利病书》《音学五书》《亭林文集》等。二、“以天下之权，寄天下之人”的民权思想顾炎武终其一生扶明抗清。他游历南北，造士交友，总结了一个经世之要，就是还权于民，方能自立自强。这就是他游历沉思所得之“以天下之权寄天下之人”的民权思想。（一）对“君权”的阐释顾炎武首先解释了“天子”的概念。他说：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权，寄天下之人，而权乃归天子。”（《日知录》卷九，《守令》）就是说，天下之权是寄寓于天下之人的，天子只是这个民权的执行者，是代表民众执行权力的。怎样执掌这种本属于民众的“天权”呢？那就应该还权于民，让人民享有民主权利。顾炎武与黄宗羲互有交往，读了《明夷待访录》亦多所推崇。但是比较起来，顾炎武未如黄宗羲那样以激切之辞指斥“君为天下之大害”，更多地是溯源论理，探究民主民权之原理。为进一步阐明“以天下之权，寄天下之人”的义理，顾炎武专门解释了“君”的含义。他说：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”（《日知录》卷七，《周室班爵禄》）君只是为民而立的，应服务于民，民是主、是天，是社会的主体。这里透露了顾炎武的历史哲学思考，他看到了社会历史潮流的深层内容。至于“君”，则与“公、侯、伯、子、男”一样，只是一种社会分工，而不是“绝世之贵”。“君”同样“代耕而赋之禄”，禄位要靠完成自己的职分来取得，没有“无事而食”、不劳而获、剥夺他人的权力。（二）倡民意民言顾炎武从民权民主原理出发，进一步引申出广开言路的社会政治思想。他说：“《小雅》废而中国微，风俗衰而叛乱作。”“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹可以维持一二。至于清议亡，而干戈至矣。”（《日知录》卷十三，《清议》）《小雅》在这里，是指古时包括士人在内的民意民言广开的社会风气，后世言路既断，则天下衰乱。但即使在这种情况下，只要允许“清议”（即在一定限度内无伤君主政体的言论）相对自由，尚可息偃干戈。可见在顾炎武那里，民意民言、广开言路、反映民众的意志是民权民主的基本方面。他对民权民主的思考已相当深入。顾炎武还从历史角度述论民意民言的社会作用，说明广开言路的重要。他据《宋史》发挥说：“真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言党论倡于朝。于是中外缙绅，知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋。故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。”民言直倡，则可有效治理天下，调控社会。顾炎武正面评价两宋诸贤直言和志士仁人廉耻相尚、临难不屈的风气。他又议道：“呜呼！观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”三、“寓封建之意于郡县”的历史哲学思考顾炎武游历南北26年，半生“交友造士”，这也是他对明清之际社会历史沉思的过程。他的民主政治思想，是以其深层的历史哲学智慧为指导的。（一）郡县代分封是历史的必然顾炎武在《封建论》中指出：“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”（《封建论》卷一）在顾炎武看来，历史是不断发展的，郡县制取代分封制并非历史推进的终点，它在发展中必然会有弊，从而要求革故鼎新。一方面，历史是个不断变化的过程；另一方面，历史发展不是循环的，分封制必然为郡县制所替代。郡县制取代分封制，但郡县制是否就与分封制全然无关呢？顾炎武以圣人之意来诠解历史否定与继承的运动法则，就是“寓封建之意于郡县之中”。郡县制相对于分封制是一种历史的进步，但中央集权又有新的弊病，即走向集权专制。分封制虽有弊，但又有分权于天下的一面。所以，首先，要肯定郡县制优越于分封制。其次，分封制中亦有可补足郡县制的专制之弊的内容。再次，郡县制与分封制是相辅为用的关系。最后，取代郡县制的新的社会形态应是反集权的、在更高意义上发挥分封分权合理性的新制，但不是分封制的简单重复。正因为历史运动有这种内在法则制约，所以它的发展是不可避免的。顾炎武说：“盖自汉以下之人，莫不谓秦以孤立而亡。不知秦之亡，不封建亡，封建亦亡。而封建亦废，固自周衰之日，而不自于秦也。封建之废，非一日之故也；虽圣人起，亦将变而为郡县。”（同上）顾炎武评价王朝更替是以是否顺应历史发展的必然性为依凭的。自汉以降，人们诋毁秦之酷政，以至于以偏概全地把秦以郡县替代分封的进步性抹杀了，甚至将秦亡归咎于背离了分封制。顾炎武固然不否定秦政之酷，但同时认为，“虽圣人起，亦将变而为郡县”。他还敏锐地看到分封废自“周衰之日”，而不是自秦始。废分封亦是历史发展的必然，“非一日之故”也。（二）封建、郡县各有其失关于郡县代分封，中唐古文运动时期的柳宗元亦著《封建论》，述论郡县制的必然之“势”，但所论不如顾炎武精详。并且，顾炎武还接着阐述了在新的历史条件下，“郡县之敝而将复变”及“郡县复变”与分封制的历史传承关系。与前代相比，顾炎武的历史哲学思考要深入得多，内涵更为丰富。而这种历史思考在同时代的其他思想家那里也得到了呼应。对历史的哲学观照，成为明清实学思想家中流行的风气。其实，关注分封与郡县的传承关系，直接意义在于明了当下之时代以什么政治体制取代“郡县”之专制。顾炎武主张“以天下之权，寄天下之人”，指出：“方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱，而日益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之士而分之国。今之郡人者，尽四海之内为我郡县，犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害民矣。不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而不肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年，而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。”（《亭林文集》卷一，《郡县论一》）郡县制以来的专制已发展到极限，“人人而疑之”而有党伐，“事事而制之”而有酷政，结果民穷国弱，以至于为外族夺鼎。顾炎武总结说，郡县制与封建制同样都是专制，二者的区别，不过是郡县制之失“专在上”，封建制之失“专在下”而已。孔子之后两千年，顾炎武揭示了“上下之失总在专”的历史教训，为避免社会失去控制，根本的问题是还政于民，兴民之利。顾炎武是从历史哲学智慧的角度，为日趋繁兴的市民阶层做长远之计的。四、聚散在气与强调实行（一）“唯物”与“唯变”顾炎武在哲学基本理论上，立足张载“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的太虚与气的聚散观，认为其论“精矣乎！”并引邵宝所著《简端录》说：“聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。”（《日知录》卷一，《游魂为变》）顾炎武对“气”的“唯物”的规定，与西方以“原子”为物质基础的规定，显然是有别的。气聚成形叫作物，气散无形叫作变。因为有“物”，“散”必自特定形物而来；因为有“变”，“聚”不必是原既散之气，天地气化不断在重新组合。“唯物”与“唯变”的关系，也就是太虚之气与聚散运动的关系，物的存在与气化运动是相互发明的。这是顾炎武对张载以来气化聚散理论继承总结的结果。在道器关系上，顾炎武主张“非器则道无所寓”。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰：‘下学而上达。’”（《日知录》卷一，《形而下者谓之器》）顾炎武以自己的方式诠解《周易》的道器之论，他以器为实有，道是寓于器的。由此出发，他以孔子学琴习艺而得为人之道为例，阐明学琴习艺是具体的实践活动，同时又是主体的艺术创造性实践，即便是天纵之圣的孔子，也要通过具体的器物象数的学习才能由器而达道。（二）“综当代之务”的实行思想顾炎武的实践力行哲学具体地展开为现实的经世致用思想。他批评明季王学末流空谈心性，误国害民的现实，指出：“今之君子聚宾客门人数十百人，与之言心性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海穷困不言而讲危微精一，我弗敢知也。”此风不讲求多学广识以经世致用，富国强兵，却聚数十百人在一起滥讲“一贯之道”“危微精一”，口谈虚玄心性。结果是积弊如山，民穷国弱。顾炎武反对空谈性命，要求经世致用，解决国计民生实际问题。他说：“今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以‘明心见性’之空言，代‘修己治人’之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆而宗社丘墟。”（《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》）顾炎武认为，先秦儒学以实为宗，后世陋儒为学清谈语录，精粗具遗，“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，不求实务，终至于宗社丘墟，神州荡覆。及至将死而顾，悔之恨晚。顾炎武认为圣人之道在于博学有行，他集中孔子的“博学于文”“行己有耻”而阐发说：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至天下国家皆学之事也；自子、臣、弟、友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽，故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚。’呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”（《亭林文集》卷三，《与友人论学书》）博学、行己、知耻，从己之一身至于子、臣、弟、友，天下国家，皆为实事实行。顾炎武所理解的圣人之道，就是要求把个人的命运和社会国家的兴亡联系起来，在各种遭遇下都能保持自己的人格。即他将“有耻”与他所倡导的“天下兴亡，匹夫有责”的思想相结合，体现的是为天下国家负其责的崇高气节。他反对后儒歪曲儒学大旨，将求道与求衣食富足对立起来而鄙视追求物质利益的价值取向，主张应为天下的匹夫匹妇谋利益。他据此发挥孟子的“万物皆备于我”为“使天下人都能享受到我的恩惠”，认为人应当以此为最大的快乐和立身之本。故“士而不先言耻，则为无本之人”。恶衣恶食不是耻，唯耻于“匹夫匹妇之不被其泽”。顾炎武还认为，学行的基本途径就是学以致用，经世利民，否则就会成为“空虚之学”。顾炎武治学，多讲“子、臣、弟、友以至出入、往来、辞受、取予之间”。他强调文化的传承性，将孔子“博学于文，行己有耻”的立身之本落实于实践实用、学用一贯之中。第四节气学与实学明清实学经历了一个形成、发展和成熟的过程。它的成熟，在于绍述了近古丰富的社会物质生活和精神生活内容，继承了自先秦哲学以来实践力行智慧的丰富蕴涵，体现了已见端倪的西学东渐的文化整合。王夫之的哲学便具有这样的性质和作用。一、王夫之的生平与著述王夫之（1619—1692），字而农，号薑斋，湖南衡阳人。晚年居衡阳之石船山，世称“船山先生”。王夫之的祖上“始以武勋，继以文德”，是从治军领兵的社会政治实践走向“经术理学”的。其父虽信奉朱熹理学，但注重“敦尚践履，不务顽空”，故他的实学有家学渊源。从青年时起，王夫之便生活在波动不定的社会环境中。清军入关以后，王夫之积极参与了南明部将与农民起义军的抗清斗争，并尽其所能呼吁各部团结一致，共同对敌。但他的主张并未能得到多少呼应，连自身的性命亦险些丢在南明的派系倾轧之中。在清军占领王夫之的家乡以后，他既不薙发，也不出家，改名化装为瑶人，隐身瑶洞，往行于零陵、常宁山野。顺治十四年（1657年），王夫之结束三年山居野处的生活，回到家乡衡阳莲花峰下，立志著述。其后十数年，友人方以智多次劝禅，王夫之不从。“三藩之乱”的翌年，王夫之为避祸，移居石船山湘西草堂，埋头著述十七载。康熙三十一年（1692年），立志“希张横渠之正学”的王夫之病逝于湘西草堂。王夫之著述甚丰，存百余种，四百多卷，所逮经、史、子、集之属，卷帙浩繁。他的主要哲学著作有《周易外传》、《读四书大全说》、《尚书引义》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》、《思问录》和《俟解》等，后汇编为《船山遗书》。二、“诚者实有”的气本论王夫之哲学明显体现了重“实”的特色。这一方面是他顺应了时代发展的需要；另一方面，他的生前活动多在湖广，而桂王的势力最后覆灭于这一地区，王夫之亲历了明王朝灭亡的全过程，现实使他更深入地思考问题，由此开启了他的实践理性智慧。他的哲学思考之深，体系建构之完备，为明清实学家中少有。王夫之讨论了理气道器这个传统哲学问题。他是气本体论者，同时他的哲学思想又有贴近近代的特色，他以“诚者实有”的命题，表达了客观实有的思想理念。他说：“诚者则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。”（《四书训义》卷二）“诚”讲的是气之实存的客观实在性，由客观实有产生出天道自然万物。他还说：“宇宙者，积而成乎久大者也。二气缊，知能不舍，故成乎久大。二气缊而健顺章，诚也。”（《思问录·内篇》）宇宙久大不过是阴阳二气缊相荡，二气缊相荡表现为健顺的客观过程，这一切都在于“诚”即实有。所以，王夫之说：“说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一字可以反形。”“此之言诚者，无对之词也。”（《读四书大全说》卷九，《孟子》）“诚”是最高的范畴，是没有其他概念可以替换或与之对待的终极存在。从此出发，王夫之又将“诚”与“实有”划一，他说：“诚也者，实也，实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。”（《尚书引义·洪范三》）“诚”作为实有，是本然自有，如同水之“固润固下”、火之“固炎固上”一样，并非受外力的影响，而是本来就如此。同时，“诚”之本体，又是客观必然的存在，其存在变化不需要依赖他物的介入和支持。王夫之既强调“诚”之“实有”“固有”的规定性，又突出了诚的“有形”特征。他指出：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。”（《思问录·内篇》）“有形”是诚的实有特性最直观的呈现。在此意义上，王夫之认为不具有“形”的特征的存在就是“不诚”，不可能成为本原、本体。王夫之的“无形不诚”之语是有现实针对性的，是对陋儒侈谈虚玄、不求实用，乃至误国害民的深刻批判。王夫之又说：“太虚，一实者也。故曰：‘诚者，天之道也。’用者，皆其体也。故曰：‘诚之者，人之道也。’”（同上）“诚”是虚实的统一，是天道与人道的合一。天道自然，人当然要“诚实”行天道以成人道。实学实用不是褊狭的利人利己之用，而是诚之实体之用。王夫之的实学以“实有”解《中庸》之“诚”，是立足当时的实际对“诚”所做的诠解，含有丰富的历史文化内容。三、“敦诚不息”的方法论建构“诚实”气论仅是王夫之哲学智慧的逻辑起点。哲学既是世界观也是方法论，讲论“诚实”之体不可能离开方法。（一）动静互发王夫之的“诚”是“不息”的过程，“敦诚”的内在规定是“不息”。王夫之说：“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵。”（《张子正蒙注·大易篇》）“动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。”（《张子正蒙注·诚明篇》）静虽为静，动之理却完备于其中，并因动而体现出自己的灵性；动虽是动，但又不脱离静，动本身是静性的展开过程。静动为一才是“敦诚”。这个“诚”是“不息”而“化不可测”的。王夫之认为，就世界的本质来说，世界不可区分动静主次，静是动之静，动是静之动，片面强调任何一方都是失据的，不成立的。他批评说，流俗过分看重实存之物，一说到实存，就将实存与运动分离开来，僵化不动；佛、老则不讲求实存，它们讲论的是空无的本性，架空运动，结果其学说虚妄不堪。二者在方法上的共同之弊在于以臆断代替实有本身，不能描摹其动静之妙。在王夫之看来，动静既是世界之“神”即存在的样态、方式，也是世界的固有属性。世界本来是“不息”之“敦实”，“不息”者动静一如，不必分主从轻重。“不息不测”既是动的，也是静的。王夫之对动静不息不测的思考是相当深入的。同时，王夫之认为，就方法论来说，“动”又居于主导地位，世界是一个生生不息的过程。他说：“动者，道之枢，德之牖也。”（《周易外传》卷六，《系辞下传第一章》）世界是通过动来体现自己的价值的。“道”“德”都只能在动中生存，即便是作为宇宙本体的太虚也不例外。他说：“太虚者，本动也，动以入动，不息不滞。”（《周易外传》卷六，《系辞下传第五章》）太虚本动，不是具体事物的动，它是“不息不滞”的静而无静、动而无动之动，表现为动静互发的连续过程。从“不息不滞”的前提出发，王夫之得出的必然结论是天地万物生生不息、变化日新。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。”（《思问录·外篇》）风雷相类而非前日，日月相推而非昨见，这是继承前人而对阴阳大化思想的具体阐释，与西方哲学所说的人不能两次踏进同一条河流道理相通，但又站在了更高的层面之上。王夫之又与天地“敦诚不息”之日新对举，提出天地之德不易。在这里，“不息不易”是二而一的。一方面，“不息”的天地之化，说到底是天地自身的“德”性，天地之为天地的规定性“不易”；另一方面，“不易”的天地之德，又是通过日新不息的风雷日月运动而继承贯彻下来的。不易与日新相互发明，互为依据。（二）一二分合王夫之将不同视角的动静联系起来，建构了一个非常灵活有生气的“动以入动”辩证法，这就是他的“一二分合”之论。他说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也，或曰，分析而各一之也。”（《周易外传》卷五，《系辞上传第五章》）就是说，事物的阴阳两方面分合一体，对立是合一的对立，合一是对立的合一，分中有合，合中有分。一二分合又可以从表里的维度来规定。王夫之认为，“表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎其德”（《周易外传》卷五，《系辞上传第十二章》）。“一二表里”之法，立足于他的道器观即本体论，但“存乎其人，存乎其德”又强调了它也是一种方法。王夫之打通本体、方法与人之德行的联系，是传统本体论哲学智慧的深入。关于事物“一二分合”的“表里”关系，王夫之还从运动变化的过程性上予以分析展开。他说：“合者，阴阳之始，本一也，而因动静分而为两，迨其成，又合阴阳于一也。”（《张子正蒙注·太和篇》）这种过程性，不仅适用于阴阳气化，也表现于人类社会。所谓“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也”（《周易外传》卷六，《系辞传下第四章》）。大道流行在人，表现为先合一成人道，后分为二，展开为矛盾纠纷，继而复合二为一，回到原动之合。但这个回复，是在生生日新的“不息”之中，在新的层面上“以始终为同时同撰”。人类历史是一个“合—分—合”的日新和永恒的运动过程。王夫之“敦诚不息”的动静理解，是针对现实而发的，明末封建社会危机四伏，非有新的分合动静不可。然而，农民运动推翻了明王朝，接着却是清军入关，包括王夫之等一般士大夫，连同农民军都加入了抗清扶明行列。后来王夫之任职南明，又险些在党争内讧中丢了性命，他不得已避祸船山。王夫之是从历史的深处理解动静分合的。四、“知行相资以为用”的知识论实学是以倡实践实行、反对空谈心性不务实际为其基本特征的。实践实行涉及现代哲学的主客体关系、感知、直觉和理智关系等一系列哲学问题。王夫之说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》）这就是说，人的认识活动是人的生理、心理机能与外物“相遇”反应的过程。他又说：“天下之物无涯，吾之格也有涯，吾所知者有量；而及其致之也，不复拘于量。”（《读四书大全说》卷十，《孟子》）这里的“格”物是感知事物的具体实践活动，“致”知则是进入内在本质和规律方面认识对象，它能超越具体格物的感性经验，所以不拘于量。王夫之的知识论重点阐发了“知行相资以为用”的知行关系问题。他说：“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏知行合一之说，得借口以惑世。”（《礼记章句》卷三十一）知行是相互依存、相辅为用的，不行不足以知，不知亦无以行，行中有知，知中有行，最终通过实践的实功、实效，达到主客体的辩证统一。王夫之在这里进一步引申了“一二分合”的原理来阐述知行关系，认为知行是同而异、异而同的，异同分合而为“一二”，而为分合统一。不知此原理，才有了王阳明知行合一学说的惑世和流行。王夫之的知行相资说旨在解王阳明心学之蔽，推进实行、实践、实用、实功的新风尚，从根本上拯救华夏。王夫之知识论的价值指向是实践实行。他看到了程朱理学有偏，也看到了陆王心学之弊，二者病在割裂知行，以知为行而弊病社会。他目睹了南明覆亡的全过程，回溯先秦儒学格致说，提出了作为新的经验总结的“知行相资以为用”的合理思想。五、“理势合一”的历史观处在“天崩地解”时代的王夫之对社会历史的运动发展，也有较深邃的思考。他认为历史有自身的运动法则和必然发展趋势，这就是他“理势合一”的历史观。（一）“理势”的必然性王夫之首先从官吏的任用上探讨了“势”的问题。他说：“古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也，士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽而相乘以兴，又势所必激也。”（《读通鉴论》卷一）古时诸侯世袭封国，进而大夫亦世袭为官，无能者仅凭出身世世在上，其滥为势所必然；相反，许多贤圣，亦因出身而恒在山野，天生其才不得用，必不能甘心，积怨既久，必然乘势而兴，从而造成社会的动乱。王夫之所理解的“理势”，是历史发展的一种必然趋势，一种合乎规律的不可抗拒的力量。正是这种“理势合一”之力，推动历史不断发展变化。他说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有如是夫！”（《读通鉴论》卷一）郡县制替代分封制是历史发展的必然，是“天之大公”的表现。从表面上看，秦始皇是为一己之私左右历史，废分封而立郡县，实际上他是顺应了历史发展的“理势”。但这个“理势”究竟是什么呢？王夫之认为：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也……迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《读四书大全说》卷九，《孟子》）理势关系是本体论中的理气关系在历史观中的贯彻。理不可见，它体现在气化流行亦即历史运动之中。历史发展是必然的，因为有规律作用于其中，而这规律也就是理。所谓理势，也就是历史发展的规律及其展开的必然过程。对此，王夫之又称之为“天”：“势字精微，理字广大，合而名之曰天。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。”（《读四书大全说》卷九，《孟子》）天是理势的总体，人循势依理而行，则可兴王保国。王夫之还从文明交流与融合的意义上理解历史理势。他说：“武帝之始，闻善马而远求耳，骞以此而逢其欲，亦未念及牂柯之可辟在内地也。”（《读通鉴论》卷三）人类是通过物流活动即劳动交换实现文化互补的。张骞奉汉武帝之命出使西域，寻求好马，以迎合武帝的私好，并未考虑将牂牁这样的偏远地域开辟为汉之领土，“然因是而贵筑、昆明垂及于今而为冠带之国”，文化得到交流，文明得到发展，社会历史前进了。“理势”在这里是社会文明诸要素合规律性的整合，体现了王夫之丰富、系统的历史思考。势在必革——“封建不可复行于后世”王夫之强调历史发展有自己的必然趋势和客观规律，但并不能因此否认偶然性的存在，需要对其进行全面性的考察，因时度势，察心穷效，才能对历史事变做出正确的评价。例如对于历史上“封建”制产生及其向郡县制变革的认识，就应当采取这样的立场和态度。柳宗元当年在解释封建制的产生时，提出了“封建非圣人意也，势也”的著名观点。后来封建制被郡县制替代，同样也不例外。虽然秦行郡县从其动机看是为了一己之私——“私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”，具有偶然性的因素，但柳宗元指出，因为这符合了“公天下”之势的要求并促其实现，所以从效果看，秦的做法是“公之大者也”（《柳河东全集·封建论》），体现了历史的必然。（二）历史进化观上古三代历来是士人的理想社会典范和礼治的楷模。王夫之一反旧说，认为后代胜过前代，历史是不断进步、发展的。他说：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉人之异于禽兽无几也。”（《读通鉴论》卷二十）就是说，三代社会不过是原始古朴的时代，当时的人们与禽兽无大差别，狉狉獉獉，朴素蒙昧，物质文明和精神文明水平都较低下。王夫之的言外之意是今胜于昔，要注重当今之世。他是顺应旧的封建秩序崩溃、新兴市民阶层兴起的时势来面对历史的。他还说：“春秋之民无异于三代之始，帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴，政教未孚之日，其愈也多矣。”唐虞三代的太平盛世实际上只是一种虚构，从文明发展的角度说，三代之民与春秋之民本没有什么区别，三代有圣人但也有恶人。经过帝王的“经理”和圣人的“垂训”，民尚且多有败类出现，更何况是在政教未孚、蒙昧野蛮的之前时代。王夫之在“理势合一”的历史哲学中，还涉及历史主体、社会历史发展动力等思想。他说：“陈涉、吴广败死，而后胡亥亡。”“杨玄感败死而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡。”（《读通鉴论》卷五）王夫之将秦、隋、元等几个王朝覆亡的直接原因归结为农民起义，至少他认同农民可以“载舟覆舟”之理。而且他不像荀况将“载舟覆舟”的主体一般地归结为“民”，而是确指为反抗压迫的农民。包括封建士大夫在内，自古以来，人们一般地认为起义农民是盗贼，农民起义是犯上作乱。王夫之处在“天崩地解”的时代，较深入地思考了历史逻辑，其士大夫立场也发生了位移，站到了农民、市民、工商业者一边。当然，王夫之尚不足以看到农民起义是社会基本矛盾激化的表现。他在历史哲学方面有认同农民造反的一面，在现实中也有以自残拒绝农民军希望与之合作的一面。六、“天下大公”的社会政治主张王夫之的实学讲求“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今”（《张子正蒙注·有德篇》），是注重人道实事，以实证、实用为宗旨的。他的全部学说都强调了现实的需要。（一）天下非一姓之私面对山河破碎的现实，王夫之沉思历史，思考现实，提出了“天下大公”的社会政治主张。他说：“秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）后世斥秦私天下，又欲以天下私其子孙万代，岂有异哉！自秦以降，千百年来私天下一以贯之。王夫之认为最根本的救治之策，在于行“天下大公”。王夫之的“天下大公”既是传统的“天下为公”大同理念的传承，同时也注入了他所处的那个时代的历史内容。王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”（《读通鉴论》卷末）不能以一人疑天下，也不能以天下私一人。“私天下”是与“公天下”格格不入的。在王夫之心目中，天下者天下人之天下，是大公之天下，“天下大公”体现了他那个时代民主意识的觉醒。王夫之所理解的民主，已触及近代意义上的人民当家作主的意蕴，但总体上还停留在传统的“天”命君主应该更多地考虑人民意愿的思想层面。他说：“夫天子者，天之所命也，天下臣民所欲得以为父母者也。”（《读通鉴论》卷二十六）社会需要统一集中的组织领导，这种领导是奉天之命以行政的。“天子”作为民之父母，要为天下尽其辛劳，而不可“窃天之权，敛臣民之志欲，而曰自我立之，我可以受翼戴之赏，自以为功”。天下国家的领导者如果不反映天下人的意愿，顺承天下之理，就是窃天下之权，以天下国家为己私。（二）天下大公的实施那么，怎样实现天下大公呢？王夫之提出了天下民人自陈自主的思想。他说：“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也。有王者起，酌腹里边方、山泽肥瘠、民人众寡、风俗淳顽，因其故俗之便，使民自陈之。”（《读通鉴论》卷十六）人民要自主，还要相对自由，自行教化，不可“以一切之法治之”，单以强制的法律形式不足以深入社会生活的方方面面。同黄宗羲相类似，王夫之也提出了分权之治的思想。他说：“相得其人，则宰相之权，即天子之权，挈大纲以振天下，易矣。”（《读通鉴论》卷二十六）“合刑赏之大权于一人者，天子也；兼进贤退不肖之道，以密赞于坐论者，大臣也。”（《读通鉴论》卷八）天子、宰相、各大臣要各掌其权，各行其政，形成天下国家的政治运作系统。这样，权力分散而行，互相制约以治理天下。王夫之这里的分权思想与近代西方启蒙思想家理解的民主政治并不相同，他主要考虑的还是在君臣上下各循职分基础上的相互制约关系。“天下大公”的理想政治对“天子”的要求则是“虚静慎守”“无为而治”。王夫之说：“夫古之天子未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有。”（《读通鉴论》卷十三）王夫之的天子之“无为而治”是以传统的王天下之则为比照的，也是对道家的虚静无为思想的借鉴。天子所“虚静慎守”的是先王之法，“无为而治”的“非不为”，是对“任独断”的后世执国柄者的忠告。王夫之一方面讲“天子”要更多地给天下以自由自主；另一方面，这种自由自主仍是建立在旧有政治架构的基础上的，对于君主专制制度尚没有根本性的突破。第五节颜李学术明清之际，颜元与其学生李塨在北方创立“颜李学派”，被誉为“北方之强者”，后在南方广为流行，影响深远。陶甄夫在《秦关稿序》中称：“颜李之学，数十年来海内之士靡然从风。”（《恕谷年谱》卷五）一、颜、李的生平及主要著作（一）颜元颜元（1635—1704），字易直，号习斋，河北博野人。幼年丧亲，随养祖父母生活，成年后承担全家生计。颜元早年学神仙导引术，24岁治陆王心学，26岁转向程朱理学。34岁时，因遵朱熹《家礼》居丧险些饿死，遂觉醒并批判宋明理学，改书斋“思古斋”为“习斋”。后经游历考察，反程朱之学愈发坚决。62岁时主持漳南书院，因漳水洪灾重回故里。颜元思想多经转折，终以反求先秦儒学之实、反对空谈心性为指归，主要著作有《四存编》《四书正误》《朱子语类评》等。（二）李塨李塨（1659—1733），字刚主，号恕谷，河北蠡县人，颜元弟子。清军入关后家境破落，遵父遗命从学习斋，与颜元共创颜李学派。李塨多才多艺，善交名士，曾两次南行讲学，使颜元学说南传。后简居乡里著书，雍正八年赴保定任《畿辅通志》总裁。李塨著述颇丰，涵盖礼、乐、兵、农等领域，主要著作有《大学辨业》《拟太平策》《恕谷文集》等。二、“复古”以开“现代”的社会经济政治思想颜李之学对后世影响深远，梁启超评价其以“复古”为旗帜，开展猛烈的思想革命，精神具“现代性”，章太炎、杜国庠亦有类似评价。（一）王道与复古颜元在《存学编》中提出复井田、封建、学校的“王道”主张，形式上复古，实质是倡导民主、民生相关的经济政治理念。他主张“垦荒、均田、兴水利”以富天下，认为“天地间田，宜天地间共享之”，复井田的核心是均田富民，并非拘泥古制，目标是实现无贫富对立的理想社会。李塨亦认为均田可实现“食可足，俗可湆，民可强”的小康。（二）复古以开现代颜元“复封建”的政治主张，是在恢复分封制的口号下，反对私天下，主张政治民主。这就是颜元所说的“非封建不能尽天下人民之治，尽天下人材之用”（《存治编》）。颜元反对后世私天下，指出：“后世之人不敢建言封建，人主也乐其自私天下也……生民社稷交受其祸，乱而不悔，可谓愚矣。”（同上）民众没有对自身权利和民主的追求，人主就有了私天下的环境，结果是“生民社稷交受其祸”。颜元已在呼唤民众的觉醒。李塨也反对“天下之权必欲总揽于一人”（《阅史郄视》卷二）。不过，李塨不像颜元有明确的“复封建”主张，这在一定程度上是由于康熙之后文字狱盛行，李塨进出于官场，不便直言“复封建”。其时，雍正皇帝发表《驳封建论》，其中说道：“大凡叛逆之人……皆以复封建为言。”（《清世宗实录》卷八十三）李塨必是有所顾忌的。颜元还把“兴学校”作为“复古”以开“现代的”深层问题来对待。他说：“昔人言本原之地在朝廷，吾以为本原之地在学校。”（《习斋记余》卷一）从形式上看，颜元是在倡导恢复上古三代庠序之教，实则是在复古庠序的旗帜下，主张从育“实才实德之士”入手，抓住教育的“本原”地位，以便“令天下之学校皆实才实德之士，则他日列之朝廷者皆经济臣”（同上）。颜元的历史观要求将传统的与“现代的”有机统一起来。他提出的“兴学校”议政的政纲与他的“复井田”“复封建”主张相一致，反映的是新兴市民工商业者队伍壮大，力量加强，资本主义生产关系成分在社会经济政治生活中逐渐占有一席之地的时代特征。颜元晚年所创办的漳南书院的教学内容，包括了数学、天文、地理、医学、军事、工学、历史学等。颜元在讲习之暇，“偕诸子，或履桥，或拏舟入，弦歌笑语，作山水乐”，“习礼、歌诗、学书计、举石、超距、击拳”，“讨论农兵，辨商古今”（《习斋记余》卷二）。他的学校复古开新，学科设置考虑周到，已具现代教育气息。三、“真情至性”的人性理解梁启超在《清代学术概论》中点评颜元的思想是“以复古为解放”。颜、李师徒生当封建社会没落、资本主义因素生长的明清之际，他们一方面从历史上寻找建构合理社会的理由，另一方面，则沉潜于历史深处，深思人之所以为人的根据，从人性深处确证自己的经济、政治主张。颜元说：“行其日用饮食，即道之所在。”（《习斋记余》卷六，《阅张氏王学质疑评》）就是说饮食男女是道之所在、天理之正当。（一）形色天性非私欲颜元从人的生理自然角度论证饮食男女是人的至正天理。他说：“己之物，耳目是也，今指己之耳目而即谓之私欲可乎？外之物，声色是也，今指工歌美人而即谓之私欲可乎？形色天性，岂私欲也？”（《圣经学规纂》）“形色”属于人之天性，人既知君臣父子之理，亦觉声歌美色之乐，这是人的天性自然，是天理之正，而绝非“私欲”。颜元主张声歌美色天理自然，是针对程朱理学“存天理，灭人欲”的禁欲主义倾向而发的。程朱将人性分为义理（天命）之性与气质之性，又划分天理和人欲。义理之性是绝对善的，气质之性则可善可恶，所以要变化气质以成善；而人欲是绝对恶的，所以要存天理，灭人欲。颜元批评说：“宋儒以气质为恶，故视己为私欲，曰克尽胜私，不惟自己之耳目口体不可言去，言胜，理有不通。”（二）万物之灵本有情颜元进一步从自然与社会统一的视域论证人的“真情至性”。他说：“禽有雌雄，兽有牝牡，昆虫蝇蜢也有阴阳，岂人为万物之灵而独无情乎？故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。”（《存人编》）一方面，在自然生理本性上，人与飞潜动植一样是阴阳自然和合的；另一方面，人是“万物之灵”，有超出一般飞潜之类的地方，是文明的存在，在社会中生活。但是文明之物又不可能离开饮食男女的天性。此“人之大欲”是天性大欲，是“人之真情至性”。颜元确认人的“真情至性”，是从物种发展、生物由低级到高级阶段进化来揭示人性的。同时，他又不是将人性一般生物化，而是分析人的文明与动植物之区别和联系。在他所处的历史时代，他的“真情至性”之人性理解不乏深刻之处。尽管，他对人的社会本质的认识尚是模糊的，但与生物社会学对人性的理解又毕竟不同。四、实文、实行、实体、实用颜李学派主张复古开新求“解放”，倡导实文、实行、实体、实用以造实绩的实学，并进一步从人性追索，进到哲学的一般探讨。（一）理即气之理两宋以来，理气之辨成为哲学的根本问题之一，颜元、李塨与在他们之先的黄宗羲、顾炎武、王夫之及在他们之后的戴震一样，坚持气本论。主张“理即气之理”（《存性编》卷一）。在气本体论的基础上，颜李学派把问题向前推进了一步，就是从气之“实体”出发，推而至于从“实行实用”的实践关系和价值意义层面把握问题。颜元主张“实文、实行、实体、实用，卒为天下造实绩”（《存学编》卷一），这五个“实”字颇具意味。如前所述，“实”首先是体之实，是“实体”，这是问题的基础。颜元说：“若无气质，理将安附？”（《存性编》）李塨也说：“孔子曰：‘一阴一阳之谓道。’以其流行谓之道，以其有条理谓之理，非气外别有道理也。”（《恕谷先生年谱》卷二）颜李学派以气为“实体”，直接针对的是朱熹关于“必有是理，然后有是气”（《朱子语类》卷一）的理本论。颜、李以先秦儒家的思想为依据，揭示出以莫须有的理作为本体，是无据且不实的，是违背传统儒学实行践履理性的。实学落实在实文、实行、实用，但颜元的“实用”讲“明体达用”，体用一源。“实用”不离“实体”，形上形下一如。（二）实行与格物颜元的“实文实行”是从知识论角度主张实学的。颜元说：“人之为学，心中思想，口中谈论，尽有千百义理，不如身行一理之为实也。”（《习斋言行录》卷下）“为学”的知识活动，不是死读书的冥想义理，而是“身行实为”的实践改造活动。尤其是颜元对《大学》“格物”做了独特的解释。他说：“‘格物’之‘格’，王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’，似皆未稳。”（《习斋记余》卷六，《阅张氏王学质疑评》）颜元对自东汉郑玄以来的“格物”之解都不认同，他认为，汉儒以“来”解“格”已偏离先秦儒家之教，至于朱子以“至”解格，王学以“正”解格、将“格物”解为“心中思想”“口中谈论”更是他坚决反对的。他以“手格杀之”来解“格”，指出“格物”“元谓当如史书‘手格猛兽’之‘格’，‘手格杀之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之义”（同上）。“格”在先秦儒学本非“正”“至”“来”，而是亲自下手去“格杀”“搓弄”，是主体有目的、有意识对客体的改造活动。这一活动本是知行一体的，是主体的对象性活动，其目的是务实用、求实功。颜元用“手格猛兽”“犯手捶打搓弄”诠释“实行”“实践”，揭示出明清实学具体化、日常生活化的鲜明特征。颜元的“实用”“实绩”侧重于实际效用和价值。颜元说：“吾尝谈天道、性命，若无磗格，一著手算九九数辄差。”（《存学编》卷二）这就是说，无“实行”则无“实用”，无“实绩”就是“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也”（同上）。口谈虚玄没有任何实在意义，相反却贻害社会。颜元批判宋明以来的虚谈之风，指出：“浮言之祸，甚于焚坑。”（《存学编》卷一）他极言虚浮之祸“甚于焚坑”，“浮言”误国已是前车之鉴。颜元从行、心、口（言）、身、手等连带性逻辑关系上阐论实学颇有特色。其中，颜元反复论及手，这个“手”集中体现了人的实践性和主体性，是实践主体能动性、创造性活动的输出终端。同时，手回过头来创造了实践主体即人本身。从猿进化到人，手的劳作，促成了身、口、心和人的行为的进化。颜元指斥宋明儒学家所谓悟道乃是“镜花水月”。他说：“洞照万象，昔人形容其妙曰镜花水月，宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。”（《存人编》）“镜花水月”之害又如毒药，玩弄虚浮之学者“千余年来，率天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用之人者，皆晦庵为之”（《朱子语类评》）。颜元批判“浮言之祸”是激切的，感愤之情已在明清之际其他论者之上。颜元对理学后来的流弊几至痛心疾首，指出：“天下无不弱之书生，无不病之书生，生民之祸，未有甚于此者也。”（同上）怎样救治时弊呢？办法只有一个，那就是：“救弊之道在实学，不在空言。”（《存学编》卷一）他力主实学以救世济民，要求“实文、实行、实体、实用”以务“实绩”。第六节气、情、理之辨在清初的动荡之后，中国社会进入了一个经济、政治相对稳定发展期，即所谓“康乾盛世”。此期文化亦经历了一个反思传统、重构生成的过程。戴震便是这一过程中一位突出的思想代表。戴震在考据学、音韵学及天文、地理、数学等自然科学方面颇多建树。他是批判程朱理学、封建礼教最激烈者，其思想对中国近代资产阶级革命产生过积极的影响。一、戴震的生平与著述戴震（1724—1777），字慎修，又字东原，世居安徽徽州府休宁隆阜。祖上数世贫穷，以布商小贩为业。戴震早年亦曾以行商、教书维持生计。其间，攻读传统典籍，多所质疑问难。20岁时，跟从婺源的江永学习，后成为乾嘉学派皖派的主要代表。戴震的家乡是商业经济较为发达之地。明中叶以后，“徽商遍天下”，休宁是安徽茶叶生产的中心地，隆阜是当时重要的商业码头，皖、浙商船日夜穿梭。这一时期，西方的科学技术也多有传入。1605年，利玛窦、徐光启等刊行《黄道总星图》，此时已有上百种自然科学著作出版。至康乾时期，安徽、浙江、江西、福建等省的工商业复苏、发展。然而，自康熙年间起文字狱不断，雍正、乾隆朝相继有谢济世《大学》案、陆生楠《通鉴论》案、曾静“夷夏之防”案等。这种时代环境，对戴震自然观和社会历史观的形成产生了重大影响。戴震的科举之途，从秀才到举人就不顺，会试更是六次不第。1773年，乾隆开四库全书馆，戴震受召任纂修官，校订历算、地理等。1777年病逝。戴震一生著述颇丰，其哲学代表作是《原善》和《孟子字义疏证》，后者集中体现了他批判理学、总结传统学术的精神和哲学智慧。二、道、气、理的一致戴震生当雍正、乾隆朝，其时社会经济、政治相对稳定，程朱理学仍被奉为圭臬。在这种情势下，理气之争不仅表现为哲学的思辨，也在一定程度上体现了思想家的人格品质。戴震继承张载、王廷相以来的气本论传统，主张道、气、理的统一。他说：“古人言道，恒赅理气。理乃专属不易之则，不赅道之实体。”（《绪言》卷上）“道”含理气而为一，“气”是实有本身，“理”则是气的“不易之则”，即一定如此的规律性。“理”本身并非“实体”，实际存在的只有“气”。戴震阐发了道、气关系，重点发挥了他“气化流行”即道的思想。他说：“气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行’一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。行亦道之总称。”（《孟子字义疏证·天道》）“气”是实存的客体，可它不是僵死的存在，而是不断“生生不息”，流行不已的，这就是“道”，就是“行”。他进一步认为，所谓形而上下，并不是说在气化世界之上还有一个孤立高悬的道，而是说“形谓已成形质”，“形而上”就好像说形以前，“形而下”则是说形以后，即以“前后”解释“上下”。而从“前”到“后”，整体上都是同一个气化流行的过程，都是同一个道。关于“气”与“理”的关系，戴震做了精当的思辨。他说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理；在事物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”（《孟子字义疏证·理》）理是“分理”“条理”，是事物内在的规定性、规律性，是与其他事物相区别的所在。不同事物能够得以区分，不相紊乱，正在于各有自己的“理”。这种“理”或“分理”不是“实体”，只是“实体”的内在规定性和规律性。他说：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”（《孟子字义疏证·理》）理并非不可言说的东西，它其实就是存在于实际事物之中的恰当法则。人们只要能将它（必然）从天地、人物和事为中概括归纳出来，理也就被把握到了。戴震对于道、气、理三者关系的辨析，简单说就是，道是阴阳五行的气化运动，理是气化运动的具体条理；道是气化世界对立变化的总规律（道主统），理则标明具体事物本质的规定和规律性（理主分）。这样，戴震就从气本论的立场上，将道、气、理等哲学基本范畴整合为一个统一的系统。三、血气心知与精爽神明首先，戴震在理气关系问题上坚持气本论，因而，他认为人作为自然之物，只是物之一种，同样是一气构成。至于“心知”活动，也不存在什么神秘不可解