中国基础哲学 2

第一章先秦诸子学目录█第一节智慧的萌发█第二节《易》为六经之首█第三节爱人而知天█第四节兼爱与三表█第五节无为之道█第六节名辩之学█第七节讲法的“道理”█第八节阴阳五行说第一节智慧的萌发先秦哲学是指从中国哲学的萌芽阶段开始，直至秦王朝的中央集权制国家建立之前的漫长历史时期的哲学思维。它大致以春秋时期为界，分为前后两个大的历史阶段。前一阶段为中国哲学的发展准备了必需的材料，开拓了基本的思路；后一阶段即通称为春秋战国的时期，则迎来了中国哲学和民族精神文化的真正觉醒。一、先秦哲学的缘起中国哲学萌芽于远古时代在中华大地上生活的原始人类，它与中华文明的起步是同源的。原始人类同大自然的斗争触发和启迪了他们智慧的心灵，使他们开始思考人同周围世界的关系，并不断地积累起对大自然和人本身的认识。对死者的怀念和对来者及未来生活前景的某种寄托，促使了灵魂不死等原始的宗教观念的形成，而氏族图腾作为氏族血缘和神秘莫测的自然力相结合的产物，实际上支配着人们的生产和生活。伏羲、神农（炎帝）、黄帝、唐尧、虞舜成为远古时代中华文明和智慧的象征，他们对天地万物相状的认识，后来被归结为以《易经》八卦为代表的中华民族的原始理论思维。夏禹开始，中华社会由“五帝”进入了“三王”的历史发展阶段，原来众多的氏族神、部落神开始向统一的至上神“帝”或“上帝”转化，后来“上帝”又被代换为“天命”。占卜作为预决吉凶的认识工具和天命崇拜的混合物被人们创造了出来。商末周初，以《易经》六十四卦和《洪范》五行思想的产生为标志，中国哲学思维的萌发进入了一个新的阶段。西周末年，史伯提出了“和而不同”的思想以及五行相互交杂以生成百物的宇宙生成论。伯阳父提出了“天地之气，不失其序”的气化有序性的思想，认为天地之间存在着自然的“气”，气分为阴阳，阴阳二气的协调秩序和作用是天地间万物生存发展的基本前提。伯阳父之后，哲学繁荣的基本理论条件已经具备，随着西周的灭亡和春秋战国的来临，中国哲学进入了第一个发展的高峰时期。二、诸子百家争鸣春秋战国是我国社会形态急剧变革的“礼崩乐坏”的时代，春秋战国哲学最主要的特征是诸子百家争鸣。《汉书・艺文志》记载诸子百家共有596家，其中“诸子”189家。诸子中最重要的学派，有西汉司马谈列举的阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之说和刘歆再加上纵横、杂、农和小说四家的十家之说。六家或十家大体上是发端于春秋末期，鼎盛于战国中期，总结于战国后期乃至汉初。司马谈的六家都属于哲学的范围，是中国哲学的主要研究对象。百家争鸣集中反映了当时诸子各家相互论争的风气，体现了先秦社会在经济、政治、文化等不同领域里的深刻变革。百家争鸣的内容，涉及天人、名实、常变、古今、义利、心性、善恶和礼法制度等各个方面，各家的争辩合力推动了中国哲学走向繁荣。百家争鸣以秦王朝“车同轨、书同文、行同伦”的天下一统和汉武帝“独尊儒术”的国策为标志而宣告终结。在此之后，重人文的儒家和重自然的道家成为中国哲学的两大主流，儒、道两家为先秦哲学，同时也为整个中国哲学开启了最富有生命力的智慧思辨的传统。第二节《易》为六经之首《周易》作为一部涵盖面非常广的古代文化的代表作，是中国文化典籍中的一部奇书。它既是儒家的基本经典，位列六经之首，又为各家各派所看重，渗透到了中国传统文化的各个方面。不了解它，就不可能真正弄懂中国传统文化及其哲学。中国历代的哲学大家，几乎没有不关注和研究《周易》的。不同学者对《周易》的研究和解释，形成了相对独立的“易学”的发展史。一、《周易》的构成《周易》本称为《易》，因其作于周代并阐发周流普遍之道，故有“周易”之名。通行本《周易》包含《经》与《传》两个部分，《易传》是以儒家为主体的学者在对《易经》的不断研究和解释中形成的，大体上成书于战国时期。（一）《易经》的构成《易经》在总体上由卦名、卦象（卦画）、卦辞、爻象、爻辞等几部分所构成。卦名，顾名思义，即一卦的称谓，如乾、坤等；卦象即一卦的符号，这些符号具有象征的意义，它们是全部易卦成立的基础，无此符号则不成卦；卦辞则是对卦象的解释；爻象是与卦象相对而言的，一卦六爻（画）的整体谓卦象，单独一爻则叫爻象，其中“—”称为阳爻，“--”称为阴爻；爻辞则是对爻象寓意的发明。整部《周易》由六十四卦构成，每卦六爻，计有三百八十四爻。每一卦爻都有自己的卦辞和爻辞，一共六十四条卦辞和三百八十四条爻辞，但乾、坤二卦由于天地父母的地位，另外加上用九、用六两条。一卦六爻的排列顺序是自下至上，下为初（始），上为终，始终下上相互照应，互相发明。按照通行的看法，《易经》六十四卦（六画卦）系由原始的八卦（三画卦），即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑重叠而来。《易传》所谓“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣”和“兼三才（天地人）而两之，故易六画而成卦”等，大都表述了这一思想。八卦便是六十四卦的基础，一般称为经卦，六十四卦则相应称为别卦。由于六画卦是由三画卦重叠而来，故三画卦的意义自动代入六画卦，八卦的含义也就成为六十四卦取义的基础。（二）《易传》的构成《易传》是对《易经》本文的解释和对其思想的发挥。《易传》共有十篇，统称为《十翼》。“翼”是翅膀，作动词时即以翅膀遮蔽、保护，引申为辅佐。《易传》通过对《易经》思想的“辅佐”，构造出了一个相对完整的哲学体系。《十翼》具体包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇。其中，《彖》是解释卦名和卦辞的，每卦一条，共六十四条；《象》又分为“大象”和“小象”，“大象”亦解释卦名和卦之寓意，但不涉及卦辞内容，也是六十四条；“小象”则解释爻辞，一爻一条，计三百八十四条，另有专解释乾、坤二卦用九、用六的两条；《系辞》上下篇，可以说是易学概论，它着重阐明了八卦和宇宙的起源及其象数原则，整部《周易》的哲学思想最集中地体现在这里；《文言》两章，是乾、坤二卦特有的对其思想的阐发；《说卦》一篇，开头部分与《系辞》相似属于通论，其后则是阐明八卦的性质和取象；《序卦》顾名思义，是对六十四卦的排列次序及其意义的阐发，《杂卦》则是错杂六十四卦的顺序，以性质和规定相反的两卦组合为一对来扼要点明其意义。通行本《周易》中，《彖》《象》《文言》附在相应卦爻之后，《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》则依次排在全部六十四卦之后，独立成篇。二、《周易》的基本思想《周易》的思想非常丰富，它涉及自然和社会的各个方面并提出了大量的问题和解决问题的办法，极大地深化了中华民族的理论思维。透过《周易》的占筮框架和奇特的语言符号形式，我们能够从中吸取到前人充满智慧的思辨和教益。（一）太极生成论《周易》和易学使中国哲学家，特别是儒家的宇宙观突破了局限于六合之内的狭小视野，而将六合之外的整个宇宙当作自己的认识对象。《系辞上》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的太极一分为二化生宇宙的理论，阐明了八卦及其所象征的宇宙万物的起源。太极是宇宙未分化前的原始统一体；太极由于其内涵的性质、质量等方面的对立作用而发生分裂，外化为阴阳或天地两仪；两仪间由于各自力量的消长而形成春（少阳）夏（老阳）秋（少阴）冬（老阴）四季或四象；四象间相互发生对立和交感，再形成天（乾，这里指天象）、地（坤，这里指地貌）、雷（震）、风（巽）、水（坎）、火（离）、山（艮）、泽（兑）等八种具体可感的自然物，八物（八卦）之间的相互作用和对立运动，最终造成了天地万物的变化发展，生生不息。《周易》以太极为本原的生成论与道家老子的“道生万物”说比较近似，因二者都是用一个世俗的宇宙本原来解释天地万物的生成发展，故后来逐步靠拢，太极与道相互发明，最终使中国古代两种基本的宇宙生成模式统一了起来。（二）对立统一观《周易》的对立统一除了从生成论的意义上去讲，还具有多方面的含义。首先，卦象的构成本身就是一个对立统一体。一卦总是由一阴一阳、奇偶互补而成。《说卦传》称：“分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”乾、坤二卦虽然是纯阳纯阴，但它们并不能独立生存，双方是互为潜存（伏）和现实（飞）的关系，其意义在于作为父母而生成和指导着宇宙万物的相互作用和交感。而在易卦的整体中，八卦便是四对矛盾，六十四卦则是三十二对矛盾。其次，对立统一的一般方法论意义。《系辞上》提出了具有经典意义的“一阴一阳之谓道”的对立统一观，“道”作为宇宙运动的总规律，是以阴阳双方的矛盾对立和相互作用为内容的。有阳无阴不行，有阴无阳也不行。同时，对立双方的地位又不是凝固不变的，双方既相互排斥又相互吸引和补充，一方总要向另一方转化而去，形成永无止息的矛盾运动。正是有赖于对立统一，宇宙万物才能够变化日新，生生不息。最后，对立统一还可以从存在的角度去看。《周易》提出了影响深远的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞上》）的道“上”器“下”的二分说。以为凡有具体形象的可以感知的存在物，属于形而下的器；而没有具体形象的不可感知的存在物，则叫作形而上的道。但道与器又相互依存，一方不能脱离另一方而存在。不过，由于易道代表着内在的对立变化的法则和平易简单的德行，所以它比外在的有形可感的卦象要更为根本。形而上下的理论（或称道器论）在后来的发展中，逐步构成中国哲学本体论的基本形态。（三）变化发展观“刚柔相推而生变化”（《系辞上》），变化是对立面相互作用的产物。它表现的是时空的统一过程，是万物生成的本身，所以“变”成为《周易》的中心思想。一切都在变易之中，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”（《丰・彖》）。故对任何事物都不能执着，唯变所适是唯一正确的方法。《周易》突出强调了变化对于事物发展的决定性作用：“易，穷则变，变则通，通则久。”（《系辞下》）穷困既是先前发展的终极，又是未来变化的发端。“原始反终”，贞下起元，永远没有止境，事物正是在这种变化发展中走向通达。事物的变化有量变和质变之分。在一定量的限度内，质并不发生根本性的变化。但质变又是由量变发展而来的，阴阳的对立和冲突突破了一定的数量界限，就必然引起质变，“物极则反”是《周易》所揭示的宇宙间最普遍的规律。进而，以天道变化为根据，《周易》唱出了“天道革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”（《革・彖》）的社会“革命”颂歌，这对后来中国历史的发展产生了十分深远的影响。第三节爱人而知天春秋末期由孔子（孔丘，前551—前479）所创建的儒家学派的思想主旨，可以概括为“爱人”与“知天”。所谓“儒”，本来是指替贵族社会相礼的知识分子。由于当时社会的急剧变革，西周以来“学在官府”的局面遭到了破坏，孔子适时地创办私学，广招学生，并以礼（礼节仪式和制度规范）、乐（音乐）、射（射箭）、御（驾车）、书（写字）、数（算术）等“六艺”教人。因孔子青年时曾从事过“儒”这种职业，人们便把由孔子创立的“以六艺为法”的学派称作儒家。儒家哲学在先秦时期产生了十分广泛的影响，它的主要代表人物是孔子、孟子和荀子。一、孔子的哲学作为儒家学派的创始人，孔子一生多才多艺，他对中国文化的贡献是多方面的。孔子的哲学思想与社会现实密切联系，为后来儒家哲学乃至整个中国学术文化的发展开辟了基本的方向和道路。（一）仁学“仁”的概念在孔子之前已经出现，但以“仁”名其学，并以此来统摄其整个思想体系，却是由孔子开始。仁的字义，《说文・人部》称：“仁，亲也，从人从二。”即指二人（人与人）之间的亲爱关系。孔子对这种亲爱关系的实际内容以及它与政治伦理原则的联系，第一次进行了系统的阐发。1.仁的基本含义孔子认为，仁者“爱人”。仁的基本内容是“爱人”，要求将人作为人来看待，强调了人有爱和尊重的需求。仁爱是孔子思想体系的核心，在后来则成为整个儒家文化的中心范畴。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。这既是出于对他者地位的承认和人格相互尊重的需要，又是一种“为仁由己”的道德自律，体现了“仁”所具有的公正性和平等性的品格。《中庸》称引孔子之语：“仁者人也，亲亲为大。……亲亲之杀（shài），尊贤之等，礼所生也。”《孝经》中，孔子彰显的则是“博爱”的情怀。自汉以后，普遍之爱（博爱）与差等之爱（爱有差等）作为儒家仁爱观的基本内涵互相发明。2.仁与礼的关系孔子所说的礼主要是周礼。周礼是包含国家政治和个人修养在内的周代制度文化的总称。中心的命题是“克己复礼为仁”。“克己复礼”体现在社会国家关系上，是“君君，臣臣，父父，子子”的对等级名分的端正；在个人的道德修养活动中，则是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的道德自律。“一日克己复礼，天下归仁焉”。礼制是贯彻实施仁爱的手段和保障，仁与礼之间是一种相互发明的关系。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”3.爱民与德治“爱人”在国家管理和执政者与民众关系上的具体表现是爱民。爱民是德治的核心。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子反对单纯采用刑罚镇压的手段来治理国家，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（二）天人观天人关系是孔子思想的一个重要内容，孔子的天人关系论是在殷周以来天命观的基础之上加以因革损益的结果。1.殷周天命论的缘起与敬天怨天思想中国古代的天命观至少在殷商的时代便已产生。商统治者虚构出了一个至高无上的神——帝或上帝。周王朝提出了“天命靡（无）常”的新观念，更强调“有德”以“保民”，提出了“以德配天”和“敬德保民”的思想。2.畏天命与知天命孔子的天人理论是历史上第一个成型的天人观。“唯天为大，唯尧则之”。人们应当敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人之言。“三畏”之中，敬畏天命是第一位的，因为“获罪于天，无所祷也”。“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”“天生德于予”。“道之将行也，命也；道之将废也，命也”。孔子自诩“五十而知天命”，主张敬畏天命、鬼神，又力图与之疏远，而将注意力集中于人事。（三）智慧与人性孔子并不认为自己就是生而知之的，而是反复强调了通过学习掌握知识的重要性。“唯上智与下愚不移”。但孔子又说过“性相近也，习相远也”。这意味着先天人性并没有本质的差别，差别实起于后天。二、孟子的哲学孟子（孟轲，约前372—前289）是战国中期百家争鸣高潮中儒家学派的一位主要代表。随着唐宋以后孟子地位的上升，中国的儒家文化也相应地被概括为孔孟之道。（一）民本与民权民本思想在孟子学说中最为典型的表述，是“民为贵，社稷次之，君为轻”。1.君可换而民不可换君主如行不义危及国家的安危，人民就有权“变置”他。君主无法置换他所赖以生存的国民。2.民意取代天意而决定君主的选择孟子改造君权神（天）授为君权民授。“天视自我民视，天听自我民听”，天意实际上只是民意的表现。3.“诛一夫”非为“弑君”君主如果“残贼”仁义，暴虐人民，便是“一夫”或“独夫”。诛杀如此之独夫正是为民除害，而决不应被评价为犯上作乱的“弑君”。君若视臣如手足，则臣视君如腹心；君若视臣如犬马，则臣视君如路人；君若视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（二）性善、仁政与养气1.性善孟子认为，人性是善的，人内在有“不忍人之心”，扩展开来则表现为恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非“四心”。四心是仁义礼智“四德”的发端。“人皆可以为尧舜”。“乃若其情，则可以为善矣”。性善论成为后来中国文化关于人性思考的基本线索和儒家道德理想主义的基石。2.仁政仁政是以善心扩充弘扬的形式来实现的国家组织行为。基本主张便是“制民之产”，给人民以恒定的土地等基本生产资料。“黎民不饥不寒”和“养生丧死无憾”。得民心的原则：民之“所欲”，替他们聚集起来；民之“所恶”，则不要强加在他们头上。“仁者无敌”，“得道者多助，失道者寡助”。3.浩然之气养“浩然之气”，是一种以仁义为基本内核的“至大至刚”而“塞于天地之间”的崇高精神境界。培养方法是“直养”“集义”。孟子提出了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”的标准。继承和发展了孔子“杀身成仁”的思想，提出“舍生取义”。（三）天人合一孟子在中国哲学史上率先对天人合一理论进行了自觉的阐发。“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”。更为根本的含义在于心性角度的天人合一：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”心、性、天实质上是同一的概念。“万物皆备于我”，“反身而诚，乐莫大焉”。三、荀子的哲学荀子（荀况，约前313—前238）是战国后期儒家学派最主要的代表，又是先秦哲学的总结者。他“隆礼”与“重法”相结合。（一）天人观以“明于天人之分”为特点的天人理论。1.天行有常“天行有常”是荀子天人理论的中心观念。天道运行有自己的客观必然性和规律性。“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”。“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。2.天人有分与合一天与人、自然与人事各有自己的职分，不能互相代替。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”“制天命而用之”突出地表现了人的自由自觉活动的意义。“错（措）人而思天，则失万物之情”。（二）求知说1.“缘天官”与“心有征知”第一步是“缘天官”，即根据人的感官对外物的反应而获得初步的感性知识。心有“征知”的作用，能够对感性材料进行分类、辨别和取舍。2.“解蔽”与“虚一而静”人的认识的最大弊病就是片面性，“蔽于一曲，而暗于大理”。要不被万物所蒙蔽，关键就要去掉个人的好恶偏见，全面地占有材料。把握道的方法是“虚一而静”，又称它为“大清明”。3.学至于行而止荀子将认识活动分成了闻、见、知、行四个阶段：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。”行是检验认识正确与否的唯一标准。（三）性恶论与历史观1.性伪之分先天本性是指“本始材朴”的人的生理素质，后天人为则是指“文理隆盛”的社会礼义道德。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。2.性恶与化性起伪“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。3.明分使群“人能群（组织为社会），彼不能群也”。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”人们依据圣王所制定的礼义，在明确上下职分的基础上协作分工，组织为社会。荀子主张礼法双行、王霸并用。儒家由于所倡导的人伦道德教化，适应了秦汉以后“大一统”社会的需要，最终压倒百家而取得了“独尊”的地位，儒家文化成为中国社会的主流文化和占统治地位的意识形态。第四节兼爱与三表“兼爱”与“三表”都是墨家的基本主张。墨家是战国初期由墨子（墨翟，约前478—前392）创立的学派。墨家的兴起反映了当时数量较大的小生产者的利益，墨家的治学宗旨在形式上与儒家往往相反。墨家也是先秦自觉讲求逻辑学和知识论的学派，它对自然科学的研究兴趣，在中国哲学中是罕有的。一、兼爱与兴利（一）兼以易别兼爱是墨子思想的中心，也是墨子一生从事政治和学术活动的归宿。墨子认为社会动乱皆由“不相爱”产生，医治药方是“兼以易别”，兼相爱而治。墨子在中国哲学史上第一次提出了不分差别而普遍相爱的“兼爱”思想，要求“视人之国若视其（己）国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。通行的应当是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的原则。墨子“兼爱”观的实质，在思想上是以博爱取代自私之爱，在政治上则是以任人唯贤代替任人唯亲，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。（二）兴利除害儒家从重义轻利出发，轻视物质利益对人的意义。墨子的兼爱则与此相反，十分注重物质利益的作用：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”墨子反对将仁义与利益割裂开来，而主张双方的统一。“兼相爱”之因能够导出“交相利”之果，因为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”。“义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”“兴利除害”是动机和效果的统一。二、非命与天志（一）强力胜天命墨子反对儒家的天命观，注重人力的作用，认为人可以以强力战胜天命。社会政治的好坏与天命无关，而在于人为。墨子提出“强力”的概念来与天命抗衡。认为人与其他生物最大不同：“人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”“强必富，不强必贫”，“强必治，不强必乱”。（二）天志明鬼墨子主张非命，但同时又倡导“天志”和“明鬼”，肯定天有意志和鬼神的存在。“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”他有天志就如同“轮人之有规，匠人之有矩”一样。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”鬼神是天或上帝的辅佐，“鬼神之能赏贤而罚暴”。三、名实论与三表法（一）名实论墨子自觉地把名实问题引入了认识论。规定说：“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也；志行，为也。”强调以实正名，“取实予名”。名实的相合主要不是理论的问题，而是实践的问题。只有名实相符之知才能算是真知。（二）三表法墨子强调“仪”即标准的重要：“言必立仪。”言论必须有三表：“有本之者，有原之者，有用之者。”于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。墨子在历史上第一次提出了以历史经验、耳目闻见和实际功效作为检验认识正确性的标准。三表法是中国“实践论”的初始形态，在中国认识论史上具有非常重要的意义。墨子以后的墨家学派，通称为后期墨家。后期墨家克服了墨子思想中的鬼神观念，着重发展了墨子的逻辑学、认识论和自然观。墨家在先秦是与儒家并称的“显学”，秦汉以后成为“绝学”，清中叶以后才重新被发掘弘扬。第五节无为之道倡无为而冀逍遥是道家学派的显著特征。道家是春秋战国时期由老子（老聃）创立的学派。由于老子学说以“道”为宇宙的本原，故名。同时，因《老子》书以“道”和“德”为基本的范畴，通行本《老子》是由《道经》和《德经》两部分构成，故道家又称道德家。与其他各家的情况有别，老子是什么时候的人和《老子》书的本来面目是什么，一直存在着较大的争议。近年来新出土简帛诸本《老子》又与通行本《老子》在体例、文字和思想上都存在差别。但是，从对后来中国哲学和文化发展的影响来说，战国中期以后流行的通行本《老子》以及在此基础上形成的道家学派，仍不妨作为我们对道家认识的主要对象。先秦道家的主要代表人物是老子和庄子。一、老子的哲学老子哲学是中国最早有系统的思辨哲学，立足天道自然，揭示有为世界背后的无为。（一）无为1.无为的理由老子认为，有为造成了社会国家的混乱。“夫礼者，忠信之薄而乱之首”；“法令滋彰，盗贼多有”。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”天道是“损有余而补不足”，人道却“损不足以奉有余”。“智慧出，有大伪。”2.无为的实施无为是解救混乱的良方。“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”“为无为，则无不治。”“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（二）道生万物“道可道，非常道。”道是天地万物之母、宇宙最终根源。核心命题：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“天下万物生于有，有生于无。”道生万物即无生有。“无”是体，“有”是用：“有之以为利，无之以为用。”道生万物第一次明确宇宙万物由单一本原产生，否定神创论与多元论。（三）反者道之动老子辩证法的核心：1.对立面相互依赖“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾。”2.对立面相互转化“反者道之动。”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”事物向否定方面转化是道的运动。3.量变与柔弱胜刚强“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”“物壮则老”，主张柔弱胜刚强，是“贵柔”的辩证法。理想社会：小国寡民。“以其不争，故天下莫能与之争。”二、庄子的哲学庄子是老子之后主要道家代表，后世老庄并称。（一）物物与一气1.道是宇宙“本根”，“物物者非物”：生成万物的道本身不是物。2.庄子不认同老子“无生有”，认为有无无法确切定义。3.“通天下一气耳”：万物统一于气，气聚则生，气散则死。（二）齐物与小知大知1.以道观物与以物观物“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”从道看，万物齐同：“道通为一。”“道未始有封”，道无界限，是非无固定标准。2.小知与大知“齐”的方法不仅应用于万物，也应用于“是非”，因为“是非”作为认识的结果，源于人的智慧和意识活动，而这在庄子乃是“成心”即主观成见的产物，所以是虚幻不实的。儒墨两家忙于争论谁是谁非，是其所是而非其所非，其实就像朝三暮四的猴子一样，所谓是非彼此，完全是心理作用所造成的。如此针对具体事物的知识，庄子称为小知。庄子否定小知，是为了突出超乎万物和人间是非的“真知”“大知”。大知是在世俗的正处、正味、正色之上的“死生无变于己”的至人的智慧，是在我、你、他的是是非非之上的真是真非的知识。（三）逍遥游“逍遥游”是庄子的人生哲学，也就是他的自由观。庄子认为，人生在世总是“未免乎累”，因为有才者要被社会强制征用，无才者又要被社会无情抛弃，在才与不才的缝隙中生活根本没有自由可言。逍遥游的前提是“无待”。“无待”不仅是对外，也对内，即泯灭主体的意识活动而走向“无己”“坐忘”。道家在中国哲学史上具有深远的影响，它几乎与儒家一样经久不衰，并与儒家的理论互补而共同构成中国传统思想文化的主干。汉初黄老的清静无为是直接以道家思想治国，其后魏晋玄学的“儒道兼综”，宋明理学的儒、释、道三家合一，也都改造吸收了道家的思想，而“无为制有为”的政治策略，更成为历代统治阶级所欣赏的权术和法宝。附：道家与道教道教是中国最大的本土宗教。道教与产生于先秦的道家本是两个不同的概念，道家是学术派别而非宗教，《老子》《庄子》《列子》等著作也都是哲学著作而非宗教经典，但道教在理论上却是紧紧依托于道家，与道家有不解之缘.（一）道家向道教的演变道家成为道教通向宗教世界的桥梁。从而，道家与道教的产生虽不是一个直线型的因果关系，但利用改造《老子》《庄子》和同奉为道家经典的《周易》等哲学理论、神化老子并以为其教主，却是道教最终得以成立的基本条件。正是在此意义上，道教虽然区别于道家，但却并不反对，或者乐于人们把道教与道家混同为一体，将消极遁世的学派与飘逸出世的宗派直接等同起来（二）道教的创教特点1.产生杂乱而多元，无统一教主的创教过程，初期无规范系统的宗教理论，创教粗放，学术最突出的特点是杂糅各家。2.东汉时期的产生形成，与下层民众宣泄社会不满、组织表达意愿相联系，代表为太平道、五斗米道。3.早期因不利于社会稳定，受到统治者打压。4.东晋南北朝时期完成思想体系规范化与成型，摆脱粗俗迷信，理性与信仰结合，形成神仙学体系，最终与儒、佛并立为三。第六节名辩之学战国中期，名言概念的辩论已蔚然成风，并形成了名辩的学风和统称为名家的学派。所谓名辩，也就是辩名，即通过对日常语言的思维逻辑和内在意义的分析而企图折服对方所进行的辩论。“名家”是对当时专门从逻辑上探讨名言和命题的“辩者”的称谓，主要代表是战国中后期的惠施和公孙龙。一、惠施的“合同异”惠施属于辩者中“合同异”的一派，治学的基本特征在“合”，强调的是事物概念的联系和统一。（一）代表性命题惠施的著作已佚，其思想主要保留在《庄子・天下》篇记载的“历物十事”，即考察事物概念的十个结论性命题：1.至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。2.无厚不可积也，其大千里。3.天与地卑，山与泽平。4.日方中方睨，物方生方死。5.大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。6.南方无穷而有穷。7.今日适越而昔来。8.连环可解也。9.我知天下之中央，燕之北，越之南是也。10.泛爱万物，天地一体也。（二）有限与无限、一与多1惠施“十事”中，关于大一和小一的第一个命题是全部命题的基础。大一即无限大，由无数的有限事物（多）所构成；小一虽然是无限小，但由于无限可分的思维定位，它同样也没有内部的界限，同样也是一和多的统一体。2.大一、小一就“一”来说都是有限，但此“一”或由无数的有限事物所构成，或者无限可分，故又都是无限。有限与无限、一与多是相互转化的。惠施实际上已经意识到无限是由有限所构成的，而有限又包含着无限这一道理。3.从大一与小一的相对关系出发，第二、三、六、九个命题属于空间无限性和相对性的推演；第四、七个命题则涉及时间的无限性和相对性问题。4.从无限的角度看问题，万物虽毕异，但共组为一个整体即毕同，是谓“大同异”。由此推出“泛爱万物，天地一体也”，这在一定意义上可以看作墨家兼爱主张的进一步推广。二、公孙龙的“离坚白”公孙龙的思想与惠施不同，他属于辩者中“离坚白”的一方，特征在“离”，强调的是事物概念的区别和对立。（一）代表性命题公孙龙的著作辑为《公孙龙子》，代表性命题有：“白马非马”、“离坚白”、“物莫非指”、“二无一”、“正名实”等。（二）一般与个别、抽象与实在1.“白马非马”最能体现公孙龙的辩学特点。公孙龙设定，存在有一个纯粹一般的马（马的本质），而通常所谓“马”的概念只是命形，“白”的概念则是命色，马形和白色都是可以离开马而存在的两种外在特征。“命色者非命形也”，所以说是“白马非马”。2.公孙龙看到了无形无色（一般）与有形有色（个别）之间的对立（离），这是他的理论价值所在。3.“离坚白”：眼见白而离坚，手触坚而离白，二者并非与石融合在一起。公孙龙将从石中抽象出的坚、白两种属性独立起来，视其为一般的抽象物，突出了“离”即抽象这样一种一般的思维方法。4.《指物论》认为：“物莫非指，而指非指。”“物”没有不是经“指”称而成立的，一般概念不依赖于个别事物而存在，而个别事物离开了人的指称，也无所谓“物”。在《庄子·天下》篇中，还保留有分属于惠施、公孙龙等不同辩者的“辩者二十一事”。其中最具代表性和影响最为深远的，是由“一尺之棰（木棍），日取其半，万世不竭”所明白揭示出来的无限可分之思想，它与惠施的大一小一观等可以相互发明。其他如“镞矢之疾（飞驰）而有不行不止之时”“飞鸟之景（影）未尝动也”“鸡三足”“火不热”等命题，其具体含义不尽相同，它们体现了辩者在有限与无限、运动与静止、连续与间断、一般与个别、主观感受与客观性质的关系等多方面问题上认识的深入。名家的“辩名”促使了人们对“常识”问题进行重新思考，它在中国哲学思维的条理化、概念的清晰化和论证的严格化方面做出了自己的贡献。他们“困百家之言，穷众口之辩”的论辩手段和思维方法，仍然在不同哲学家的理论构造中发挥着积极的作用。第七节讲法的“道理”讲求法律和法治是法家的显著特征。法家是春秋战国时期代表新兴地主阶级利益的激进学派，也是建立中央集权制国家形式的鼓吹者和实践者，他们积极推动先秦各国的变法运动。其所主张的刑赏、法治与儒家的仁义、德治是直接对立的。法家的先驱可以推到春秋时期的邓析、子产等人，但学派的形成则通常以战国初中期的李悝、吴起、申不害、慎到和商鞅等人掀起的变法运动为标志，按其主张大致归结为重法、重术和重势的三派。法家的主要代表是战国末期的韩非，韩非总结了前期法家的学说，是先秦法家思想的集大成者。法家是社会变革时代的产物，他们“废井田，开阡陌封疆”，改变“先王制土分民”的土地制度；奖励耕战，反对宗法制下的世袭等级，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”；反对分封诸侯，主张实行由皇帝直接治理下的中央集权的郡县制度，最终建立起一个“事在四方，要（大权）在中央，圣人执要，四方来效”的君主专制国家。一、历史发展观法家变法的理论前提是历史的发展进化。历史的发展有自己的“必然之理”，“时势”的要求是法家阐明其变法主张的社会客观基础。法家积极推进适应当时社会发展的各项变革措施，并为此提出了中国历史上第一个成型的历史发展观。（一）历史阶段划分商鞅（约前390—前338）将历史发展阶段划分为前后衔接的三世，而三世各有其符合特定时代需要的生产生活方式。他认为“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”，守旧不变是没有出路的。商鞅提出“治世不一道，便国不法古”（《商君书·更法》），认为时代不同了，礼义法制也就要相应改变，如此才能使国家富强和兴旺。商鞅又从政治伦理原则和规范的角度划分了三世，称“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》），认为这三个时代并非行事故意要相反，而是因为社会发展了，治国之道就必须要相应变化。韩非（约前280—前233）继承了商鞅等前期法家的思想，进一步将历史规范为上古、中世（中古、近古）和当今三个（或四个）发展阶段，分别勾画了每一个阶段历史所要解决的主要问题和人类活动的基本特征。韩非认为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）是历史发展的真实写照。他提出著名的历史发展观点：“圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《五蠹》），讥讽那些“言必称先王”的儒者如同“守株待兔”的迂腐之辈。（二）财富决定论韩非认为，历史是发展的，人类社会由不争到争是客观的历史过程，而物质财富的多寡则是决定争斗的最根本原因。韩非分析说，古时候人民少而财有余，故民不争；而今天“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”（《五蠹》）。他认为财富的众寡实际上是相对于人口的多少来说的，人口增多导致生活资料减少，必然引起争夺，这可以说是世界上最早的一种人口理论。韩非提出“古之易（轻视）财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也”（《五蠹》），认为仁义、德政治国只能是上古特定历史条件下的产物，“仁义用于古而不用于今也”。韩非主张“古今异俗，新故异备”（《五蠹》），认为在当今财富争夺的时代，“以宽缓之政，治急世之民”是徒劳的，这一历史发展观直接为当时地主阶级的财富争夺、土地兼并政策等做了论证。二、“自为”人性论韩非人性论的出发点是荀子的性恶论，但他却没有继续老师的道德评价。因为韩非是把利益放在第一位的，从利益出发，人“皆挟自为心”（《外储说左上》），好利而恶害。此乃人之常情，无可厚非，谈不上是善是恶。韩非认为，人与人之间完全是受利益所左右的，故“主卖官爵，臣卖智力”，“产男则相贺，产女则杀之”，一切都“用计算之心以相待”（《六反》）。韩非主张，统治者的政策就应该是当“因（因循）”而不当“化（化性起伪）”，因人之情而以利诱之。“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可以得富也；战之为事也危，而民为之者，曰：可以得贵也。”（《五蠹》）韩非公开承认人的私利的合理性并利用这种私利去诱导人民服务于国家，他认为功利、效果才是判断人的行为合理性的最后标准，“夫言行者，以功用为之的彀者也”（《问辩》）。韩非的人性论是一种相当彻底的功利主义的效果论，它与孔孟立足动机的仁义至上论处于完全对立的地位。三、道、理与参验道、理都是中国哲学的基本范畴，老子哲学便可以称之为“道”学，但老子并不谈理，韩非作为面向实际的思想家，他将老子之道和儒道各家之理结合起来加以阐发。（一）道、理说韩非的道、理说也就是他的自然观，其基本思想来源于老子。韩非是历史上最早注解《老子》之人，他将《老子》的思想集中归纳到道和理两个范畴上来进行阐发。韩非认为，道是万物生成变化的原因和根据，它通过天地日月的运行、历史人物的变迁等具体的“物”而表现出来，道与万物是相互依存而非先后生成的关系，与老子那里“先天地生”而又“独立不改”的本原规定并不相同，因为韩非并不相信道生万物的观点。理在韩非则是道的个别，亦即具体事物的规定性：“理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得而道也。”（《解老》）物、理、道实际上是三层关系，物与物之间区分的关键，在于理与理之间性质的不同。理与道之间，道有可道不可道，理也就有常有不常，不可道（论说）之道是道的本身，是常理；而可道之道则是道的个别和规范，也就是定理。定理作为具体事物的规定性，是随事物的存亡死生而变化的，但最终常理和定理都统一于道。（二）参验论韩非认为，“缘道理以从事者，无不能成”。而在与事物道理接触之前的主观臆测，韩非称之为“前识”，“前识者，无缘而妄意度也”（《解老》），前识的错误，从根本上说，就是没有实际的参照验证。韩非主张名言概念必须要与实际相符，“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《奸劫弑臣》）。贯穿韩非认识论的一个基本原则就是注重“参验”。“参”要求将各方面的情况和意见汇聚在一起相互参照比较，以避免片面性；而“验”则意味着以实际的事物和功效为标准对认识加以检验，这是与他功利主义的效果论相呼应的。韩非认为，儒墨两家虽都以自己为真尧舜，取舍却完全不同，且三千年前的尧舜之道本是无法参照验证的东西，以传说中的先王、尧舜为据，实际上等于无据，其学也就只能是“非愚则诬”的欺人之学。法家的历史地位与影响韩非的学说是法家理论的集中表现。法家是战国百家争鸣中在事业上取得最为辉煌成就的学派，中国历史上第一个中央集权的君主专制国家——秦王朝就是按照法家的理想建立起来的。但法家宣扬的丝毫不加掩饰的君权专制，以及唯法是尊而不分亲疏贵贱的非道德主义主张，并不适合维持以血缘亲疏为纽带的宗法社会统治秩序的需要，故在秦亡以后便趋于瓦解。法家倡导的刑赏、法治作为国家治理的必需手段和思想要素，则被保留在儒家的思想体系之中，并与仁义、德治互为表里，对秦汉以后两千年的整个社会发展都产生了深远的影响。第八节阴阳五行说阴阳和五行是相伴于中国哲学而生且又贯穿于中国哲学始终的基本概念。但在先秦时期，专门从事于阴阳五行学说的研究并最终又走向神秘化的则是阴阳家一派。阴阳家最初是由上古时期观天计时的天文家和占星家演变而来的，在战国中后期曾风行一时，战国末年的邹衍（约前305—前240）是这一派最著名的代表。但由于阴阳家的著作基本已佚，故对阴阳学派的思想只能是知其大概。一、阴阳五行说的基本含义殷周以来的阴阳五行说是阴阳家思想的基本来源。阴阳与五行本属于两种独立发展的思想观点。阴阳的概念，一般在两种意义上运用：一是作为宇宙间无处不在、普遍流行之气的同义词，阴阳就是气化；二则是泛指宇宙间两种相互对立和作用的势力或性质，矛盾对立和交感是它的根本特征，故天地、水火、向背、进退等一切对立面及其相互作用都可以概称为阴阳。阴阳的对立和交感是宇宙生生不息之最根本的原因所在。五行的含义出自《尚书·洪范》篇，主要是指水、火、木、金、土五种物质元素以及它们的运动和性质。即水润下、火炎上、木曲直、金从革、土稼穑。五行的性质各不相同，但按照不同的比例配合起来则能生成百物，所谓“夫和实生物，同则不继也”（《国语·郑语》）。故五行最初是有别于阴阳的另一类关于物质始基的学说。阴阳与五行的观点在后来的发展中逐步被嫁接在了一起，阴阳家便是作为这样的一个学术派别而兴起。阴阳家可以说也是当时的自然科学家，他们以春夏秋冬四季配东南西北四方，认为四季的变化是由木、火、金、水各自的盛衰所决定的，土则位于其中央而与四方相通。在这里，每一行都是一“德”，故“火德盛”便是夏天，“水德胜”即是冬天，从此出发去解释自然万物的春生、夏长、秋收、冬藏。四季的交替运行又分别为五大行星和相应的天帝所主管，木、火、金、水即是木星、火星、金星、水星，土星则在其中为镇星。与此相应，阴阳二气也被用于解释天时历象的变化。一年有二