《大学》《中庸》与刘宗周慎独哲学的经学奠基

《大学》《中庸》与刘宗周慎独哲学的经学奠基*［摘要］刘宗周的“独体”概念涵盖心体与性体两方面的内涵，其中包含统合《大学》心体论与《中庸》性体论的哲学架构。经过三个阶段的演变，刘宗周最终明确提出“《中庸》是《大学》注疏”命题，主张《大学》的“意”概念是心体的实质内涵，而《中庸》性体论的引入可以作为《大学》“意”概念的形而上学根基。由此，刘宗周建构了以意本论为理论特征的后期慎独哲学。慎独哲学既摆脱了朱子学的二元论困境，也解决了阳明心学的客观实在性难题，完成了对阳明学的重新奠基。刘宗周通常被视为宋明理学的殿军人物，其慎独哲学的经学根据及慎独哲学在经学史特别是《四书》学史中的定位有待揭示。慎独哲学中的“独”或“独体”统摄着“心体”与“性体”两个概念，而“慎独”作为一个哲学概念源于儒家经典《礼记》中的《大学》《中庸》两篇。在刘宗周的慎独哲学中，“心体”概念主要基于对《大学》的诠释，而“性体”概念则主要基于对《中庸》的诠释。在这个意义上，刘宗周的慎独哲学实质上是对《大学》《中庸》心性论的一次统合。以往学界有关刘宗周慎独哲学的研究主要有两种典型的做法，一种是采用“本体-工夫”框架分析刘氏慎独哲学的范畴与结构，另一种是采取哲学史的方法剖析刘*本文系福建省社科研究基地重大项目“经学与儒家生活哲学建构”(编号FJ2023JDZ015)和厦门市杰出青年人才项目“传统经学的现代转型研究”(编号2024XR001)的阶段性成果。中国知网中国知网题有待解决:第一，刘宗周为什么选择《大学》和《中庸》来阐释其心体与性体概念?第二，刘宗周的慎独哲学如何完成对《大学》《中庸》心性论的统合?本文尝试结合经学视域与“本体－工夫”框架，揭示刘氏慎独哲学的经学奠基及其与朱子学、阳明学的哲学关联。一、刘宗周哲学体系中的“慎独”与“诚意”在刘宗周身后，关于他的哲学宗旨长期存在分歧，尽管刘宗周的哲学宗旨通常被概括为“慎独”，但一部分学者认为刘宗周的哲学宗旨是“诚意”。这种分歧最早可以追溯到刘宗周的儿子刘汋、弟子黄宗羲。黄宗羲在《明儒学案·蕺山学案》页)这两种说法后来演化为现代学者论述刘宗周哲学宗旨的两种主要观点。(参见那么，刘宗周哲学究竟是慎独哲学还是诚意哲学?这就成了探究刘氏对《大学》《中庸》心性论统合的一个基本问题。下面，我们从“本体－工夫”框架切入，辨析“慎独”与“诚意”在刘宗周哲学体系中各自的定位。刘宗周的本体论很有特色，它既不像程朱学派那样基于性本论或理本论的立场主张“性即理”，也不像陆王学派那样基于心本论的立场主张“心即理”，而是兼提心体与性体。何谓“心体”?刘氏云:“心体本是圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独。慎独之功，只向本心呈露时随处体认去，便得全体莹然，与天地合德，何慊如之!”(《刘宗周全集》第2册，第262页。引文略有改动)可见，心体“本自圆满”“全体莹然”，在不自欺的前提下它自身能够活动并“呈露”出来;它是道德的根源，能够“与天地合德”，并与物相对，在有物撄之的情形下能自“觉有亏欠处”。质言之，心体是指具有主体性的道德理性。也就是说，刘宗周的“心体”概念与陆九渊的“本心”、王阳明的“良知”一样，本质上都是对道德理性的高扬。何谓“性体”?刘宗周指出:“性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，则虽日用动静之间，莫非天理流行之妙，而于所谓良知地而无始，后天地而无终。浑沌者，元之复;开辟者，元之通。推之至于一荣一瘁、一往一来、一昼一夜、一呼一吸，莫非此理。天得之以为命，人得之以为性，《大学》《中庸》与刘宗周慎独哲学的经学奠基·81·中国知网性率而为道，道修而为教，一而已矣，而实管摄于吾之一心。”(《刘宗周全集》第2册，第374页。引文略有改动)这里所说的“一元生生之理”“莫非此理”即是前述的“天理”。天理是性体的本体论依据，因此说“人得之以为性”;性体是天理在人性中的落实，成为人性之实在性、恒常性、先验性的保证。在这里，提及牟宗三对“心体”“性体”概念的界说也许对我们的理解会有帮助。牟宗三在《心体与性体》中将宋明理学判为三系，并特标五峰－蕺山一系代表宋明心性论的圆教形态;而其用于判教的理论根据正是“心体”“性体”两个概念和“以心著性”命题。(参见《牟宗三先生全集》第5册，第21－64页)如前所述，尽管心性之学是宋明理学的中心，但特别标举“心体”“性体”这两个概念并以之作为其本体论的核心概念则是蕺山学的特色。牟宗三曾提出:“依刘蕺山，《大学》之言慎独是从心体说，《中庸》之言慎独是从性体说。依此而有心宗性宗教无论是从核心概念的运用还是从对宋明理学的分系来看都深受蕺山学的影响，只不过牟宗三在刘宗周区分的心宗、性宗的基础上，又额外提出一种圆教形态，此形态的原型正是胡宏与刘宗周。由此衍生了牟宗三对“心体”与“性体”概念的界说。按照牟宗三的分疏，“儒者所说之‘性’即是能起道德创造之‘性能’;如视为体，即是一能起道德创本心’为标准。……孟子所言之心实即‘道德的心’(moralmind)。此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心，亦非‘认识的心’有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心。”(同上，第44页)合而观之，“若更为形式地言之，此‘心’义即为‘活动’义(activity)，是‘动而无动’之动。此实体、性体，本是‘即存有即活动’者，故能妙运万物而起宇宙生或道德理性;“性体”是即存有即活动的创造实体。撇开牟宗三对宋明理学的判教不说，他的这一界说对于理解刘宗周的“心体”“性体”概念颇有裨益。刘宗周的“心体”“性体”概念并不是两个平行的概念，而是其“独体”概念的两个组件。刘宗周说:“‘天命之谓性’，此独体也。”(《刘宗周全集》第2则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”(同上，第381页)这说明独体中包含了“心体”与“性体”。“性体”是就“独体”的“思虑未起”状态而言，指的是作为存在的创造实体，而“心体”是就“独体”的“思虑既起”状态而言，指的是作为活动的道德本心。离开“性体”与“心体”的实质内容，“独体”就丧失其实质而成中国知网在阐明刘宗周的本体论以后，再来说明他的工夫论就变得豁然开朗。刘宗周指出:“认得能睹能闻是独体，则慎独工夫便可下手矣。”(《刘宗周全集》第2册，第565－566页)这里以“独体”作为本体，以“慎独”作为工夫，是非常明白的。他又说:“独之外，别无本体;慎独之此类的话，刘宗周还说过很多。总的来说，刘宗周是以“独”或“独体”作为其本体论的根本概念，而以“慎独”作为其工夫论的总纲，二者构成其哲学体系的骨架。职是之故，主流的看法将刘宗周的哲学体系概括为慎独哲学是确当的。更进一层说，刘宗周的“独体”概念又是跟他的宇宙论密切关联的。与张载的气论一样，刘宗周理解的宇宙也是一个气化生生的宇宙。他说:“天地之间，一气而已，……太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。”(同上，第230页)“盈天地间，一气也。气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人、物得之以为人、物，一也。”(同上，第408页。标点略有改动)在这个生生变化的宇宙中，刘宗周认为有一个恒常不动的存在，那就是“天枢”，或者说是“帝”“独不运旋，独有北辰处一点不动，如磨心车毂然，乃万化皆从此出，故曰天枢。”(《刘宗周全集》第1册，第277页)这意味着，“太极”是生生不息的阴阳气化，“无极”则是恒常不动的“独体”。这个气化生生的宇宙并不是散漫无统、没有主宰，也不是在恒久不息地盲动，而是在变动中寓有不动。“意”的概念可以看成是刘宗周“独体”概念从宇宙论到心性论的映射。气化宇宙中具有不变的“独体”，这就好比虚灵人心中具有不变的“意”。陈来恰当地也具有“性体”义，既表示意向性的活动，也表示生命的存在。刘宗周指出:“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉(新本‘虚故灵，灵故册，第409页。标点略有改动)又说:“天，一也，自其主宰而言谓之帝。心，一宗周赋予“意”以心体(道德意志或道德理性)与性体(创造实体)双重涵义，构成了其批判朱子学与阳明后学的基础，这在下文还会详细阐述。总之，在心性论中，刘宗周用“意”概念完成了对“心体”与“性体”的统摄，“诚意”的实质《大学》《中庸》与刘宗周慎独哲学的经学奠基·83·中国知网到目前为止，上文的讨论已可说明“诚意”与“慎独”一脉相承，在刘宗周的哲学体系中“诚意”概念的实质是其心性论范畴的“慎独”。那么，刘氏晚年对“诚意”的揭橥，只不过是其慎独哲学的另一种表述，这种表述淡化了前期的宇宙论色彩，凸显了心性论的意味和工夫论的落实。刘宗周晚年对“诚意”的格外强调据黄宗羲看来是因为“离意根一步，便是妄，便非独矣。”(黄宗羲，第1514页)准此而言，“诚意”是对“慎独”工夫的进一步明确和实化。李振纲认为:“从性体上言慎独，旨在强调独体的客观超越性，以此揭示理性本体的至上性、必然性，从而以本体提领工夫。从心体上言慎独，旨在强调独体的主观能动性，以此揭示道德主体的意志专一性，从而以工夫落实本体。”(李振纲，第114页)照上文的分析，刘宗周晚年的“意”概念还具有作为本体的“意根”涵义，并不限于作为工夫的“意志专一”涵义，但李氏指出刘宗周晚年关切“工夫落实”问题，此为笃论。20世纪90年代，东方朔提出“诚意即慎独”的新见解。他主张:“从工夫上说，诚意即是慎独，从本体上说，意体即是独体，所以诚意、慎独一而二，二而一。”(东方朔，第204页)此说别开生面，但这种看法只在心性论的意义上才能成立，在宇宙论的意义上则不能成立。因为，“意”作为“心之所存”是道德意志的根源，但严格而言只有“独体”才是宇宙的实体。如果将宇宙论与心性论都涵盖在内，用“慎独”概括刘宗周的哲学体系更为恰当。二、慎独哲学的经学奠基通过对刘宗周慎独哲学体系的分析，可以获得以下结论:第一，刘宗周哲学本体论的核心概念是“独体”，工夫论的核心概念是“慎独”;第二，“独体”包含“心体”与“性体”两个方面，“心体”是指道德理性，“性体”是指创造实体;第三，慎独哲学原本是建立在刘氏宇宙论的基础上，刘氏晚年强调“诚意”概念并没有改变慎独哲学的基本架构，只是完成了从宇宙论到心性论的倾斜与工夫论的实化。下文将进一步分析刘氏如何通过对经典的新诠释为其哲学架构奠定经学的支撑。首先需要说明的一点是刘宗周对“性体”与“心体”的诠释分别以《中庸》和《大学》为其经学的基础。这一点早已引起学者注意。牟宗三就曾指出:“《大学》《中庸》俱言慎独。依刘蕺山，《大学》之言慎独是从心体说，《中庸》之言在重新解释《大学》时，同时参照《中庸》，从心性并举的角度，将《大学》的慎独与《中庸》的慎独打合一体，从而将诚意与慎独也打合一起。”(东方朔，第196页)李振纲也有类似观察:“蕺山言心体以《大学》为本，言性体则以《中这些观察可以从刘宗周的言论中获得直接的证据。刘宗周提出:“《大学》言心到极至处便是尽性之功，故其要归之慎独。《中庸》言性，到极至处只是尽心之功，故其要亦归之慎独。独，一也，形而上者谓之性，形而下者谓之心。”(《刘宗但只要尽到慎独工夫，到极至处与《中庸》的性体论可以相通;《中庸》主要是阐发性的经典，但只要尽到慎独工夫，到极至处也与《大学》的心体论可以相通。以为心也。”(同上，第457页)这与上一条引文可以互相发明，强调了《大学》是一部“言心不言性”的经典而《中庸》则是一部“言性不言心”的经典。尽管如此，人们依然会有这样的疑问:即便承认《大学》是一部“言心不言性”的经典，但“言心”的儒家经典并不只有《大学》一部，例如《孟子》就有大量关于“心”的论述;即便承认《中庸》是一部“言性不言心”的经典，但“言性”的儒家经典同样并非只有《中庸》一部，例如，《论语》“性相近”的论述应是儒家人性论的源头。这就转入本文开篇设定的第一个问题:刘宗周为什么选择基于《大学》和《中庸》的诠释来建构其慎独哲学、来理解其哲学体系中的心体与性体概念?回到中晚明的思想语境，不难发现《大学》实为当时思想界尤其是程朱与陆王两大派别争论的焦点。杨儒宾指出:“《大学》在唐中叶以后，其地位开始转变。到了宋代以后，情况由缓变到蜕变，注意到《大学》地位的学者突然增多，影响最深远的儒者当是程、朱两人。”(杨儒宾，第240页)实际上，不止是程朱学派明心学可说是由朱子《大学》改本的扬弃而契入《孟子》，再由《孟子》的修正而上溯到《大学》古本，并最终以此作为其经学的奠基与归宿。”(毛朝晖，第113页)这表明，《大学》也是阳明心学建构的基础文本。职是之故，中晚明的思想界无论是阳明学的批判者还是支持者都不可避免地需要阐明自己对《大学》的理解并对朱子与阳明的《大学》诠释做出回应。刘宗周选择以《大学》而不是其他经典来建构自己的慎独哲学也是出于上述考虑。有学者认为刘宗周的《大学》诠释可分为前后两期，前期以《大学古记》为代表，后期以《大学古文参疑》为代表，前期诠释以“慎独”为中心，后期诠释以“诚意”为宗旨(参见陈群，第54－60页)，但这并未改变刘宗周基于《大学》诠释建构其心体论的进路，也未改变其基于《大学》诠释批判朱子学与阳明后学的策略。刘宗周有关《大学》的专题论著包括52岁(崇祯二年，1629疑》，以及晚年为诸生讲《大学》而作的《大学杂言》。此外，他还有大量阐发《大学》义理的语录或其他相关著述。本文无法在这里对刘宗周的《大学》论著进《大学》《中庸》与刘宗周慎独哲学的经学奠基·85·中国知网行详密的梳理，仅对刘氏选择基于《大学》诠释其心体论的思想动机与理论目标进行说明。基于上文阐述的理由，刘宗周在中晚明的思想氛围中不可避免地需要阐明自己对《大学》的理解并对朱子与阳明围绕《大学》的论辩做出回应。事实上，刘宗周的确是以朱子、阳明两家的《大学》诠释作为主要的对话对象，而且对二者都提出了批判。刘宗周对朱子学的批判可以概括为两点:一是批判朱子本体论存在“泛求物理”的问题，二是批评朱子工夫论存在“格致”与“诚意”的二元论流弊。如所周知，朱子在《大学章句》中增加了自己所作的“格物”补传，中间说:“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”(朱熹，第6－7页)这意味着，“理”并非完全是内在的道德理性，同时也包括宇宙万物之理;“理”的根源既有内在于人的虚灵不昧的“明德”，也有外在于物的“物理”。刘宗周批评道:“格物之说，相传有七十二家，其最著者，为以‘至’训‘格’，朱子是也。……然就《大学》前后本文熟玩之，终以朱子之说为长。物有本末，将从何项格去?从诚正来，何必增格式?起手在此，将从何地感通?但朱子泛求物理，不免如游骑之无归，少疏知本之义耳。”(《刘宗周全集》第2册，第448－449页)刘宗周虽然接受朱子将“格”训为“至”，但批评朱子“泛求物理，不免如游骑之无归，少疏知本之义”。由前文可知，道德理性在刘宗周的慎独哲学中指的是心体，而宇宙万物之理对应的则是性体。既然“理”的根源有二，那么朱子的心体与性体概念便会发生分裂。刘宗周批评朱子“泛求物理”，提出格致都是“从诚正来”，不必增加补传，其核心的理由在于，心体与性体是同一个本体，“意”是对心体与性体的统摄，是唯一的本体。由于朱子的“理”有两个来源，其工夫论也有二元论的倾向。因此，朱子在“格物”补传中一面说“人心之灵莫不有知”，一面又说“天下之物莫不有理”;在“诚意”章注中一面强调“实用其力”，一面又强调“谨乎此”。这与程朱学派的工夫论纲领“涵养须用敬，进学则在致知”(见束景南，第266页)双提并进的讲法是一贯的。刘宗周则认为:“意者，至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，归于止至善云耳。格致者，诚意之功，功夫结在主意中，方为真功夫，如离却意根一步，亦更无格致可言。故格致与诚意，二而“诚意”是同一个工夫，离开“意根”就谈不上格物致知;反之，不在具体事物上格物致知，也谈不上“诚意”。在这个意义上，刘宗周摒弃了朱子的工夫二元论。需要分辨的是，刘宗周对阳明学的批判主要不是针对王学本身而是针对两种王学末流之弊。这两种末流之弊，按照陈来的概括就是“猖狂”和“玄虚”。(参见争言良知矣，及其蔽也，猖狂者参之以情识，而一是皆良;超洁者荡之以玄虚，而锢，刘宗周开出的药方是:“今之贼道者，非不知之患，而不致之患，不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求之于意根者疏也。”(同上)在刘宗周看来，不论是错认情识为良知的猖狂，还是误将良知当作虚无的玄虚，共同的病根都由于“不诚之病”，而良知之所以不诚乃是由于没有从根上诚其“意”。换言之，良知并非根本，必须回到良知背后的“意根”才能纠正王学的这一流弊。本于此一根本见解，刘宗周认为“致良知”的关键首先必须认清“意根”，其次则是“求之于意根”的慎独工夫。必须注意，刘宗周并不反对阳明学的基本立场，即肯定人人皆有良知，因此良知“非不知之患”，问题是如何认清良知以及如何实致良知。一旦错认良知，使良知杂于情识，就会有“猖狂”的流弊;一旦忽于慎独之功，对于意根缺乏真实的操存，就会有“玄虚”的流弊。正是基于这一点，刘宗周明确“诚意”在其慎独哲学中的关键地位，而“诚意”是《大学》的核心概念，这决定了《大学》在刘宗周慎独哲学中的关键地位。就其修正阳明学的思想动机而言，可以说是一种新良知学;就其确立以“意”为心性本体而言，可以说是一种意本论。必须注意的是，刘宗周所说的“意”并不是人们一般意义上所说的意志或意念。《大学》“欲正其心者，先诚其意”朱注:“意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”(朱熹，第3－4页)这表明，在朱子看来，“意”就是心之所发，有虚实之别。人之所以会自欺与为恶，是因为心之所发有未实，也就是说，行为的善恶源于意念的虚实。正是基于此一逻辑，朱子特别强调格物致知工夫。但是，刘宗周所说的“意”是指心之本体，并非可善可恶的意念。他指出:“念近意，识近知。以识为知，赖王门而判定;以念为意，锢日益甚。”(《刘宗周全集》第2册，第451页)刘宗周将这种可善可恶的意念称为“念”，以与作为本体的“意”相区分。高海波对此有很确当的辨析，他通过《答董标心意十问》归纳出意、念的两点主要区别:第一，意有主，念无主;第二，意是人心的生生不已之体，而念则是人心之“病”，是“死道”，所以可以说“生意”，却不能说“生念”。(参见高海波，第412页)从这个立场来分析上述王学末流之弊，以泰州学派为代表的“猖狂”之弊是混淆了意根与意念，也就是本体的“意”与一般所说的意念;而王龙溪一派的“虚无”之弊是以佛老的虚无消解儒家生生不已的意本体，从而导致“诚意”工夫成为不必要。回到上文心性论的分析，刘宗周赋予“意”以双重涵义，即作为道德本心的“心体”与作为创造实体的“性体”。那么，“猖狂”的流弊是源于混淆了作为道德本心的“意”与作为情识的“念”;“玄虚”的流弊则是源于将主观的“良知”混同于生生不已的“意根”(意本体)。在刘宗周看来，王学末流之弊均是源于“良知”概念偏重主体性和后天的发用两《大学》《中庸》与刘宗周慎独哲学的经学奠基·87·点所致，由此导致了主观主义和虚无主义。至此，我们已经阐明刘宗周的慎独哲学何以必须建立在其《大学》诠释的基集》第2册，第452页)这说明他本人对于上文辨析的问题具有充分的理论自觉。如果说刘宗周的慎独哲学是建立在其《大学》诠释的基础上，那么，该如何解释上文提揭的另一个观点:“独体”中包含心体与性体，二者分别建立在《大学》与《中庸》诠释的基础上?又该如何定位《中庸》在其慎独哲学中发挥的理论功能呢?最重要的原因在上文已经提到，就是“《大学》言心不言性”。这涉及到“言心不言性”的理论后果。实际上，刘宗周的《中庸》诠释同样也是对朱子学与阳明学的回应。《孟子》的“性善”论被朱子整合进其《四书》体系，成为宋明理学人性论的正统理论。至于“性善”论的形而上学依据，则往往都归结到《中庸》首章“天命之谓性”一句。可以说，《中庸》在儒家经典中的一个重要地位就在于为“性善”论进行道德形而上学奠基。从程颐以来，程朱理学把《中庸》中的“喜、怒、哀、乐”四情，《礼记·礼运》中的“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”七情，以及《孟子》中的“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，都归属于形而下之“情”的范畴，而与形而上超越的“性”相对，道德情感的规范性是通过诉诸具有形而上学属性的道德人性而确立的。朱汉民指出:“《五经》体系的《中庸》以人的性情之‘中和’作为礼之本，目的是确定礼的人性人心之依据。而宋儒诠释的《中庸》，却是要进一步从人的内在心性探寻形而上的天理依据。宋儒对《中庸》学的推动，最重要的工作就是将中庸之道理学化，最终使《中庸》成为建构理学思想构的根基。众所周知，朱子的心性论是在与湖湘学派的“中和”论辩中成熟起来的，经历了由“中和旧说”转到“中和新说”的历程，而“中和”辩论是围绕对《中发”不是后，二者只是心的不同状态。其二，“未发”为性，“已发”为情，二者述两个要义进行了精当的总结。《中庸》首章“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。”朱注:“喜怒哀乐，情也;其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”(朱熹，第18页)这里明确将“未发”界定为性，将“已发”界定为情，而且将性、情界定为“道之体”与“道之用”。同时，朱子对“已发”“未发”的区分在工夫论上的意义在于，既强调未发的涵养工夫，也强调已发的察识工夫，从而为其框架式的工夫论命题“主敬以立其本，刘宗周的《中庸》诠释主要见于《中庸首章说》，重点是对朱子的“中和”说提出批判。他的批评主要针对以下一点:工夫只有一个，无所谓涵养、察识之分。他指出:“人心道心，只是一心;气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察;主敬之外，更无穷理。……程子则以‘静’字稍偏，不若专主于‘敬’，又以‘敬’字未尽，益之以‘穷理’之说，而曰‘涵养须用敬，进学在致知。’朱子从而信之，初学为之少变，遂以之解《大》《中》，谓慎独之外，另有穷理功夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动而省察边事，前此质之性、义理之性的二分法提出批判，也对程朱学派的工夫论提出批判，认为对静存与动察、主敬与穷理的二分是错误的，因为工夫只有一个，这是因为本体只有一宗周工夫论的总纲，彻上彻下，不存在涵养与察识的严格区分。由此可见，刘宗周《中庸》诠释的主要理论目标是对朱子的工夫论提出批判。紧接着上段引文，刘宗周对阳明学的“知”本体也提出了批判。他说:“近日阳明先生始目之为支离，专提‘致良知’三字为教法，而曰‘良知只是独知时’，又曰‘惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫’，可谓心学独窥一源。至他日答门人‘慎独是致知工夫’，而以中为本体，无可着力。此却疑是权教。”(同上)阳明学以“致良知”作为工夫论的纲领，在刘宗周看来这不能算错，但没有确立“良知”的形而上学根据;大本不立，则“致良知”的落实并无保证。刘氏又说:“知只是良知，而先后之间，所争致与不致耳。”(同上，第458页)这里需要为阳明辩解的是，在阳明所说“良知”中的“知”属于本体，因此其本身就构成“致良知”工夫的依据，此即所谓“由体起用”，在逻辑上可以自洽。阳明所说的“知”并非一般认知意义的“知”，问题是晚明王学常常混淆“良知”与一般认知的界线，造成“不诚之病”，而这正是上述猖狂和玄虚二弊的根源。刘宗周正是针对这种认知意义或作用意义的“知”才郑重提出本体意义的“意”概念，以此替代认知意义或作用意义的“知”，但其对阳明“知”概念存在误解应是事实。(参见李振纲，第92页)刘宗周说的“意”一方面是指“心之所向”，所谓“心所向曰意，正如盘针之必向南”(《刘宗周全集》第2册，第343页)是也;另一方面是指“心之所存”，他说:“意者心之所存，非所发发。(参见高海波，第360页)刘宗周一方面强调意的主体性，这固然可以从《大学》“如恶恶臭，如好好色”中予以说明，另一方面强调意的实存性，这有什么经《大学》《中庸》与刘宗周慎独哲学的经学奠基·89·典的依据呢?刘宗周说:“意为心之所存，正从《中庸》以未发为天下之大本，不闻以发为本也。”(《刘宗周全集》第3册，第373页)可见，他将《中庸》的“喜怒哀乐”都理解为“意”的发用，将未发之中理解为“意”。如果说《大学》的“如恶恶臭，如好好色”显示了“意”的意向性，那么《中庸》的“喜怒哀乐之未发”则透显了“意”的实在性，前者由心体所规定，后者由性体所保证。这样，刘宗周的“意”概念就具有了牟宗三说的“即存有即活动”的双重属性。刘宗周强调“《大学》言心不言性”，要求用《中庸》的性体论对《大学》的“意”概念进行存有论的阐释，以期为良知奠定客观的形而上学依据，并彰显“意”的客观性与实在性内涵。唯有如此，“致良知”才不会错认情识或堕入虚无。在这个意义上，刘宗周的慎独哲学是对王阳明良知哲学的重新奠基。三、慎独哲学对《大学》《中庸》心性论的统合通过上文的分析，可以看到《大学》《中庸》在刘宗周慎独哲学的建构中发挥了经学奠基的作用。所谓“经学奠基”，在本文中的涵义可以界定为以下三点:第一，将儒家经典视为理论资源，自觉地基于儒家经典中的概念、命题和理论进行哲学思考。第二，将儒家经典视为经典依据，自觉地回到儒家经典以奠定文本的客观依据。第三，将经学视为建构方法，自觉地基于儒家经典的诠释以建构自己的哲学体系。宋明理学不只是一个个孤立的、抽象的哲学体系建构。事实上，宋明理学并未脱离汉唐经学的传统，也有着“经学奠基”的理论自觉。落实到慎独哲学，刘宗周为了回应朱子学与阳明学的论辩必须回到两派论辩的核心经典《大学》。“《大学》言心不言性”，而朱子学的性论是以《中庸》作为核心经典，因此刘宗周如果要回应朱子学的性论就必须注重《中庸》的诠释，以补救阳明学的性论并建构完整的心性论。为此，刘宗周的慎独哲学在理论上必须完成对《大学》《中庸》心性论的统合。那么，刘宗周是如何将《大学》《中庸》的心性论统合成一个有机的哲学体系的呢?最直接也最显而易见的一种统合方式是《大学》《中庸》中都拥有一个共同的起理学家的关注。事实上，朱子早就注意到这一点。《朱子语类》:“问《中庸》之，审问之，慎思之，明辨之”“道问学”之类与《大学》的致知工夫是一致的，而《中庸》中的慎独修省与《大学》的诚意工夫也是一致的。据刘汋之说，刘宗周的学术经历了“始致力于主敬”“中操功于慎独”“晚归本于诚意”三个阶段。张瑞涛循着刘汋的提示更清晰地界定:刘宗周在48岁(1625术宗旨，大体可归入“始致力于主敬”的阶段;从48岁提揭“慎独”宗旨到59以后，则可归入“晚归本于诚意”的阶段。(参见张瑞涛，第20－42页)下面，我们依据刘、张划分的三个阶段来考察刘宗周对《大学》《中庸》心性论的统合。刘宗周早年受许孚远、高攀龙影响，非常重视主敬工夫，这就是刘汋所谓“始致力于主敬”。在这个阶段，刘宗周提出:“是故君子即形色以求天性，而致吾候，刘宗周36岁。显然，他已经注意到《大学》《中庸》中共同的“慎独”概念，但他认为“慎独”与“克己”“洗心”“等工夫论概念一样，都属于主敬工夫。这表明，刘宗周在其慎独哲学形成之前是从工夫论的角度看待《大学》《中庸》“慎独”概念的关联，而且此时刘宗周还没有强调《大学》《中庸》与其他儒家经典的差异。事实上，刘宗周在这个阶段并没有建立自己的哲学体系，也没有统合《大学》《中庸》的理论自觉。如果勉强要说刘宗周对《大学》《中庸》作了某种统合的话，那么我们可以说上述的统合是一种工夫论的统合。在48岁到59岁期间，是刘宗周“慎独”宗旨确立的时期，即刘汋所谓“中这个阶段，刘宗周明确从《大学》《中庸》中标举“慎独”概念，并基于《大学》的心体论与《中庸》的性体论建立其慎独哲学。他提出:“《中庸》之慎独，与周全集》第2册，第381页)又，“《大学》言心到极至处，便是尽性之功，故其要归之慎独。《中庸》言性到极至处，只是尽心之功，故其要亦归之慎独。独，一也。形而上者谓之性，形而下者谓之心。”(同上，第389－390页)在刘宗周看来，《大学》是讲心或心体的经典，所谓“意根”“形而下者”，都是就心而言;《中庸》是讲性或性体的经典，所谓“不睹不闻”“形而上者”，都是就性而言。“慎独”这个概念中的“独”是本体，也称为“独体”;“慎独”则是工夫。上文业已指出，刘宗周是用“独”或“独体”这一中心概念来统合《大学》的心体论与《中庸》的性体论，统合的方法是将“独体”分解为“心体”与“性体”两个部件。《中庸》中的“慎独”侧重阐明“独体”的实在性向度，而《大学》中的“慎独”则侧重阐明“独体”的主体性向度，前者确立了慎独哲学的本体，后者确立了慎独哲学的工夫。可知，刘宗周的慎独哲学就其理论实质而言是用“本体-工夫”的框架完成了对《中庸》《大学》心性论的统合。《大学》《中庸》与刘宗周慎独哲学的经学奠基·91·然而，上述统合存在一个严重的问题:《大学》《中庸》在这一统合之中是并列关系还是主辅关系?换言之，它们在刘宗周慎独哲学体系中的地位是同等重要的吗?之所以说这是一个严重的问题，是因为若二者是并列关系或同等重要的，那就意味着“心体”与“性体”概念是平行关系。这将造成慎独哲学陷入心性二元论的困境。59岁以后，刘宗周提出“诚意”宗旨，也就是刘汋所谓“晚归于诚意”的阶作。下面，本文将要指出这一系列努力的主要理论目标就是要摆脱心性二元论的嫌疑，而刘宗周摆脱心性二元论的办法就是重新厘定《大学》《中庸》在其哲学体系中的义理联结。这一义理联结可以用一个命题进行简要概括，即“《中庸》是《大学》注着“先儒”之口说出这个看法，此时尚不是他本人的核心主张。而且，按照刘汋所说，刘宗周在这个时期也还没有特别揭橥“诚意”宗旨。在《大学杂言》中，刘氏重申了“《中庸》是《大学》注疏”这一命题，并作了详细说明:“‘天命之即修身之本。其云‘达道’，即修身而齐治平之道也。其云‘位育’，即明明德于天下之尽。而‘慎独’一义，特见于‘诚意’章，尤为吃紧，故曰《中庸》是的“天命之谓性”是对《大学》“止于至善”中“善”字的解释;《中庸》的“未发之中”“已发之和”是对《大学》“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”中“静”“虑”所得的解释;《中庸》的“大本”对修身、齐家、治国、平天下之道的解释;《中庸》的“位育”是对《大学》“明明德于天下”的解释;尤其是“慎独”这一中心概念，是对《大学》“诚意”的解释。此外，刘宗周认为“《中庸》一书，多仲尼之言而子思述之，则《大学》一书，多孔、曾之言而子思述之”(同上，第643页)。这表明，刘宗周大致接受朱子的看法，认为《大学》大体成于曾子而《中庸》成于子思，在时间上《大学》先于《中庸》。结合以上两点，刘宗周从文献的角度得出《中庸》是《大学》注疏。从逻辑的角度，刘宗周也得出《中庸》是《大学》注疏。刘宗周认为《中庸》虽然说明了“善”的人性论基础，但是没能说明“善”的实质内涵。天之所命究为何物?《中庸》的性体究竟是什么内容?其实并未解释清楚。晚年刘宗周认中国知网为:“心浑然无体，而心体所谓四端万善，参天地而赞化育，尽在意中见。离帝无所谓天者，离意无所谓心者。”(《刘宗周全集》第2册，第443页)这就明确将“心体”的实质内涵揭示出来了，那就是“意”。刘宗周指出:“盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。”(同上，第514页)这即是说，“心体”的内涵就是“性体”的实质内涵。这种明确是通过“性者心之性”“离意无所谓心”两个命题而论定的。简言之，刘宗周的思路可以浓缩为“性体即在心体中看出”(同上，第381页)。牟宗三将刘宗周的这一思路概括为“以心著性”(《牟宗三先生全集》第5册，第49页)。经此诠释，则《大学》“诚意”章就成为刘宗周慎独哲学的结穴所在，性体被赋予了形而上学的创造实体内涵，用丁为祥的说法，《大学》中的“意”在刘宗周这里被“实体化”了。(参见丁为祥，第610页)这样，《大学》的心体也就成了其心性论中最终的唯一实体，《中庸》的性体仅仅是对《大学》的心体的一种形而上学的解释。经过这么一番诠释，刘宗周的慎独哲学就确定了《大学》《中庸》的主辅关系，从而摆脱了心性二元论的困境。四、结论综上所述，刘宗周的“诚意”与“慎独”概念一脉相承。“诚意”只是心性论范畴的“慎独”，刘氏晚年“诚意”宗旨的揭橥只不过是其慎独哲学的进一步贞定，这种理解淡化了其中的宇宙论色彩而凸显了心性论意味。在这个意义上，从刘宗周哲学体系的前后演变而言，将其概括为“慎独哲学”是确当的。从经学视域来看，刘宗周对于其慎独哲学的经学奠基具有充分的自觉，这既表现在其对经学文本的选取，也表现在其对经学文本的诠释，二者均有意识地服务于其慎独哲学的建构。就方法论而言，宋明理学中新的哲学建构往往对应着新的经学诠释。也就是说，经学在宋明理学的建构中发挥了重要的理论功能。单就刘宗周来说，必须将其经学诠释与其哲学建构结合起来加以观照，其哲学与经学的内在思想关联才能彼此彰显。蔡方鹿指出:“刘宗周提出‘四书’、‘六经’之道慎独而己的思想，把‘慎独’说与经学结合起来，……体现了其经学思想的特色。”(蔡方鹿，第28的考察可以看出，