“富”与“教”的历史辩证与时代赋义

/“富”与“教”的历史辩证与时代赋义【摘要】孔子说立国有三大基石：人口、富裕、教化。人口是国家存在的前提，在一定人口基础上又须让百姓富裕，因为民富则易治、民富则国强。历史上对富民采取了许多有力的措施，但在“民富”和“国富”的先后轻重问题上有争议，形成了辩证发展智慧。在“富”与“教”的关系上传统政治虽然多提倡“先富后教”，但儒家更认为要关注富、教的统一性以及教化的独立性，认为“教”是国家的灵魂事业。儒家提供了相当完备的德教项目及方法，最终走向弘扬道德理想层面，指出“德教”的人性基础和政治必要性。传统的富教之道在新时代仍有广阔的发展前景，可以尝试将传统的“德教”之道与现代“德育”结合起来，以实现传统富教之道的“守正”及新时代的“创新”。【关键词】富；教；德教 孔子有一次到卫国，弟子冉有随行驾车。孔子看到卫国人口众多，就赞叹道：“庶矣哉!”冉有便问老师：“人口多了，然后要做些什么呢?”孔子回答：“富之!”冉有又问：“百姓富裕了，还要做些什么呢?”孔子说：“教之!”(《论语·子路》)孔子为卫国的“庶”而高兴，并指出未来发展方向是“富”和“教”。在孔子时代，各国都竞相扩充人口，那时人口既是生产力，还是战争时期的兵源，是经济发展和国家安全的基础，孔子关心人口是有政治眼光的。人口多了，就要“富”“教”，提高人民的生活质量和道德水平，以便可持续发展。在孔子的政治视野里庶、富、教是一体的关系，是社会发展的应然秩序和治理生态，在今天仍具有教科书意义。特别在这个典故里，我们还看到孔子是对卫国这个小国、他国的指导，具有某种“天下”情怀和“大同”关切，其宽广胸怀尤其值得赞叹。历史上对富民采取了许多有力措施，但在“富”与“教”的关系上传统政治虽然多提倡“先富后教”，更认为要关注“富”“教”的统一性，特别还提出了“教”的独立性及其政治意义。儒家的富教辩证法最终走向弘扬道德理想层面，指出道德教化的人性基础和政治必要。传统的富教之道在新时代仍有广阔的发展前景，特别可以将传统的“德教”之道与现代“德育”结合起来，以实现传统教化之道的“守正”及新时代的“创新”。 一、“庶”而“富”的政治进路 人或人口的存在，是人类历史发展的前提。马克思说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”①特别是在生产力低下的古代社会，国力以人口资源为本，人口多寡对国家发展非常重要。孔子关心和爱护人，人们常举《论语·乡党》里的一则故事：有一次孔子退朝回家，听说马厩起火了，就问“伤人乎?”没有问马的情况。这个事例常被用来说明孔子有仁爱之心。但若从孔子的国家心胸看，从他赞叹“庶”的情况看，他就不仅是在关爱一个具体的人，还是在为国家“爱人口”，不让一人损伤。所以孔子的爱人，是有政治境界的。我们还有理由说孟子所谓“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)也不仅是个孝道问题，还是为国家的人口贮备和经济发展而考量的政治性问题。孟子在这话后面还跟了一句：“舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”。舜看到后继无人，在没有告诉亲友的情况下就娶妻生子，这是真君子，真君子以为“有后”“添丁”就是告慰祖先，有益家国。今天我们若谈“爱人”，首先也是要关注人的生存权、生育权，然后才是优生优育等发展问题，都饱含了政治关怀。 国家有了一定的人口，就要让人民吃饱穿暖，乃至富裕起来。马克思说人的基本生存条件是首要的，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”。②百姓生存的首要条件是吃喝住穿等基本生存条件，在传统文化里更简洁地表述为“民以食为天”。对基本生存条件的需求是人性本能使然，似乎不必多解释，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。(《荀子·性恶》)人有了基本的生存资料，还会追求更高的物质生活条件，这也是人之常情，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有车马，又欲夫余财蓄积之富也”。(《荀子·礼论》)温饱了还要过上小康、富裕的生活，都是人性使然。孔子说“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”。(《论语·里仁》)贫穷而能好好生活的很少，“贫而无怨难”(《论语·宪问》)。单纯的思想教育或政治工作让一个穷人没有烦恼怨恨，是很难的。孔子还说，“好勇疾贫，乱也”。(《论语·泰伯》)贫穷加上缺乏教育，会造成社会动乱。所以贫穷不是一个简单的生活问题，也不是一个简单的经济问题，而是关乎社会治安乃至国家安全的政治问题，让百姓脱贫或致富变得无比重要。 对于国家治理来讲，民富则易治，民贫则难治，已经是历史经验。孟子描绘了“王道”之治，百姓生活是富裕的：“谷与鱼鳌不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”王道要做到民富，民富是王道。民富则百姓生死无憾而国家安定，真正的王道政治就开始了。相反的情况则是：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?”(《孟子·梁惠王上》)如果基本生存得不到保障，便谈不上礼义教化，物质生活和精神状况都会失败。《管子》对民富的意义挖掘更有政治逻辑：“民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。”(《管子·治国》)民富则安乡重家、敬上畏罪，百姓有所重和敬畏，就好治理了。王充还具体地说，人的善恶和礼义表现，不是“本性”善不善的问题，而在于有没有饭吃：“为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥攘。……礼义之行，在谷足也。”(《论衡·治期》)富裕能让百姓生活安定，能让统治者得民心，这是朴素的唯物政治观。 孔子更看到百姓富足了，则在上者自然富足，“百姓足，君孰与不足?”(《论语·颜渊》)儒家很早就有“四海困穷，天禄永终”(《尚书·大禹谟》)的告诫，把百姓的贫富看成统治成败的指标，认为百姓富裕则国力强盛，“民富国强”是基本的政治逻辑。王充更具体地说，民富而国富，国富则兵强，便能御外称霸，获得国际声威：“国富兵强，则诸侯服其政，邻敌畏其威。”(《论衡·治期》)这个道理在今天的国际政治中仍然有效。唐甄以清醒的头脑总结说：“为治者不以富民为功，而欲幸致太平，是适燕而马首南指者也。”③国家太平的基本指标是民富，民不富而得治理，是政治空想。历史上这种空想的政治，都是失败的，后果相当严重。 国家治理首在于富民，但开始富起来的总是少数。不过即使是这少数，也有特殊意义。丘溶在《蕃民之生》中认为富人为国家养小民，对国家发展的意义重大，因而不能剥夺富人的财产：“富家巨室，小民之所赖，国家所以藏富于民者也。”④王夫之更说：“大贾富民者，国家之司命也。”⑤“国无富人，民不足以殖。”⑥对富人大加赞扬，认为他们维系了国家的经济命脉，进而是社会稳定和国家安全的基础。在这个逻辑下，王夫之反对机械性的“均贫富”，即不能把富人的财富均分给穷人。他做了个形象的比喻：“犹割肥人之肉置瘠人之身，瘠人不能受之以肥，而肥者毙矣。”⑦绝对平均主义是不好的，“剜肉补疮”式的平均主义是错误的。百姓富裕是国家稳定富强的必要条件，而往往还是让一部分人先富起来，以起到示范和带动作用。 二、“民富”与“国富”的关怀差异 如何让百姓富起来，古来圣贤有很多主张，其中“裕民”主张得到广泛拥护。荀子对“裕民”方法有系统性设计，给出了一个包括畜民、生民、节用等等在内的综合治理方案：“量地而立国，计利而畜民。度人力而授事，使民必胜事。事必出利，利足以生民。……夫是之谓以政裕民。”(《荀子·富国》)这些经济主张很符合孔子期待的“节用而爱人，使民以时”，(《论语·学而》)“养民也惠”(《论语·公冶长》)等民生设想。后来苏轼对裕民政策有更为直白的解释：“去苛惨，尚宽简。守令则进贤良，退贪残。牛酒以礼高年，粟帛以旌孝行。广惠以廪惸独，宽恤以省力役。”⑧这种“裕民”是一种宽缓的富民，带着儒家的仁爱精神。裕民之道将爱民、富民、教化等结合起来，具有可持续发展的施政意义。历史上文景之治、贞观之治等都是典范，隐藏着教化情怀。 逻辑上“裕民”是与“富民”直接联系的，而“富民”又与“富国”联系在一起，从而裕民也是富国的基础。但民富与国富是不是一回事?一般来说是有差别的，有时差别至于对立。“民富”的意思是确定的，即让百姓富裕起来。“国富”的内涵则有理解上分歧：一种理解是整个国家社会都富裕，即一国的整体富裕，在国与国之间比较中显现出来；另一种是说国库的财富多，国家有办大事的实力和方便，这是在国家与百姓财富占有量的比量中显现出来的。在讨论国富与民富的相对语境里，“国富”多指第二种意思，即国库里的财富增加。在中国政治史上，法家多提倡国富，认为国富、国强乃至王霸，国库充盈非常重要，很少提到民富。如商鞅说只有国富才是王道：“国富而治，王之道也。”(《商君书·农战》)说国富并且民富，便是强国了：“贫者富，国强。”(《商君书·说民》)法家很少单独提倡民富，甚至认为要国富民穷才好，“家不积粟，上藏也”。(《商君书·说民》)显然摒弃了教化的意义，没有经济发展与教化同步的意识。韩非子认为富民不是政治标准，富国才是真正的政治成功：“君人者虽足民，不能足使为天子……虽足民，何可以为治也?”(《韩非子·六反》)后人对此做了深入的分析：“韩非对民的态度，就其主旨来看，他既反对爱民，又反对富民。……‘富民’主张，既不实际，而且有害。……因此他批评‘足民’‘富民’之类的主张，是‘不察当时之实事’的大而无用的空论。另一方面，民不宜富，因为富则淫，富则懒。”⑨富则淫、懒，确实是个深刻的观察。其实韩非不是不要富民，而是说富民要与其他政治措施一起实施，才能保证富民的真实性。其中最主要的是私人利益要与国家利益共赢，国家层面还须用一定方式均贫富，这时的富民才可行：“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富……使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏。”(《韩非子·六反》)后来桓宽总结说，当百姓都贫穷的时候，国家以赏罚为手段治民就很有效，而人民富了反而奢侈怠惰，不易管理。“民大富，则不可以禄使也；大强，则不可以罚威也。”(《盐铁论·错币》)所以单纯地提倡富民是不负责任的，尤其是官僚贵族，“贵之富之，彼将代之”。(《韩非子·扬权》)官僚们富裕不利于国，任其势力扩充则可能取代君王，这个结论可谓现实而冷酷。志在变法的王安石在一定程度上继承了法家思想，他说国富是民富的基础：“富其家者资之国，富其国者资之天下，欲富天下则资之天地。”⑩认为大河满了小河满，国家富裕是首要的。最后似乎建基于自然资源丰富，似有“金山银山不如绿水青山”的意思，显然也包涵了保护自然、敬畏天地的教化意蕴。 在国富和民富的先后、轻重问题上，历来存在着不同看法。儒家的说法可谓与法家针锋相对，多主张先民富而后国富。刘向在《说苑》里假托文王问吕望治理智慧，吕望说：“王国，富民；霸国，富士；仅存之国，富大夫；亡道之国，富仓府。是谓上溢而下漏。”(《说苑·政理》)单纯的富国库会造成“上溢下漏”，真正的王道是先富民。所以在民富与国富问题上，儒家认为民富是国家的真正富裕：“夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。”(11)但历代统治者虽然在学问德行上爱好儒家，意识形态上多用儒家，然而在实际行政上推行“国重民轻”的法家方案很常见。所以在现实政治上从未轻弃法家。苏轼说：“古之没官者，求以裕民；今之设官者，求以胜民”。(12)袒露了历史真实。直到清末，严复对在上者“剥民兴利”的危害仍在指摘：“人云理财，多主国用。意偏于国，不关在民”。(13)重国与重民，虽然是儒法政治主张的不同，但现实政治还是因时制宜，实事求是不偏向。在国富、民富关系上，历史上最为公允的是持国富与民富相统一的主张，如荀子说“富筐箧，实府库”。(《荀子·富国》)不过管子忧心忡忡地说：“民富，君无与贫；民贫，君无与富。”(《管子·牧民》)看到百姓贫穷是国家动乱的原因，尤其是“国富”理财得不到百姓理解、加之对百姓的教化疏导工作不到位的时候，国家灾难就到了。 孔子认为在讨论富裕问题之先，国家在经济政策上首先要做到公平，社会层面也要尽量减少贫富不均，多一些均贫富措施。“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(《论语·季氏》)朱熹解释说：“均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌而无倾覆之患。”(14)一方面要了解或贫或富是不是各安其“分”的结果，不按其分而贫则其贫自取，这时只需要救济式的均平；另一方面要反思“分”即制度的合理性，如果“分”的规定必然导致贫富差异，就要对“分”进行调整，在政策方面做改革。在这里我们还看到，对待贫富的主观态度特别重要，特别要看“均平富”的主张是不是来自某种非理性乃至仇富心理，若是那种“嫉富则贫，嫉智则愚”(15)的状况导致他不能“和”与“安”，乃至要求强制性“剜肉补疮”式绝对均平，就不是经济问题而是智力和品德问题，就要由教育来解决了。 三、“富”而“教”的发展趋向 不管是国富还是民富，哪一方面富都是好事，共富最好。但富了之后呢?孔子对冉有说：“教之!”据记载另一个场合子贡问为政之道，孔子曰：“富之。既富，乃教之也”。(《说苑·建本》)富了之后就要接受教育，国家就要施行教育措施。这个问题似乎还涉及：无论富到什么程度都要教，乃至无论有多少人富了都需要教。这自然会引出另一个推理：不仅“富而后教”是必然，乃至无条件的“教”是必然，无论贫富都要教。若是这样的话，“教”比“富”就更有普遍性，要谈的话题也更多。 孔孟荀的“富教”思想可以说一脉相承，即说“既富且教”，也说先富后教，教都是必然。贾谊认为“富”是“教”的先决条件：“管子曰：仓寮实知礼节，衣食足知荣辱。民不足而可治之者，自古及今，未之尝闻。”(《汉书·食货志》)董仲舒进一步解释“先富后教”以达“治”是必然：“孔子谓冉子曰：治民者，先富之而后加教。……《诗》云：饮之食之，教之诲之。先饮食而后教诲，谓治人也。”(《春秋繁露·仁义法》)韩婴认为富裕本身就是一种养生、养仁的条件，富裕让人的天性善举得以自然发生，因而“富”就是“教”：“用不靡财，足以养其生，而天下称其仁也；养不害性，足以成教，而天下称其义也。”(16)这时若有外在的启发教育，会逐渐走向主动的礼义教化，富与教走向良性循环。这就涉及另一个重要问题：“教”的内容是什么呢?《盐铁论》继冉有的问题做了具体回答：“既富矣，又何加焉?曰：教之以德，齐之以礼。”(《盐铁论·授时》)教的内容是“德”与“礼”。所以“富”是必要的，“教”是必然的，民富而教之以德、礼，是百姓健康生活的生态，也是国家长治久安的必然。 就“富而后教”的必要性而言，如果富后不重视教育，是很危险的。一方面人富裕了，只有与之相应的教育才能驾驭财富：“人之享用，必视乎德。富贵福泽，厚吾之生，惟大道为克胜之。德薄则弗克胜，祸至无日矣。”(17)受教育有德行，能保长富，且能免祸。另一方面也许更重要，即大富大贵接受教育与否，其大势力将会带来大善大恶：“人当贫贱时，为善，善有限；为恶，恶也有限，无其力也。一当富贵时，为善，善无量；为恶，恶也无穷。”(18)所以富后需要教育，富而有德能福惠一方，否则为害一方。以此类推，在经济和科技越来越发达的、具有无限发展方向和可能性的现代社会，教育特别是道德教育更是方向舵和保险阀，要设计系列方法以防患于未然。 荀子说人的财富享用，要与其地位和德行相结合：“德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上，则必以礼乐节之。”(《荀子·王制》)在现代的富裕与和平年代，更深识无节制的财富占有的危害：“要视其人精神上所能消费的程度，使之持有财富，富的人不应超越道德和人格拥有和使用东西。正因为有很多人拥有超越自己力量的财富，所以社会及其本人都深受其害。”(19)所以“德”要与“财”统一，道德是富贵的守门人。荀子更说在“明分”之后，即使是高收入和高消费也无可厚非：“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为王天下、治万变、材万物、养万民。”(《荀子·富国》)必要的高消费往往还是政治体制合法性的体现，合于“礼乐相济”的王道政治。为此，在今天的市场经济建设中，国家层面要具备与市场经济相应的思想道德教育体系，经济的持续发展才有保障。 就现实的社会治理来说，“富”与“教”是相互为用的关系，并且教化还有自身的独立使命。荀子说：“不富无以养民情，不教无以理民性。”(《荀子·大略》)“富”要与“教”相应，时代的经济发展要与道德教育相统一。更重要的是，富、教都应由国家来统一进行，否则会造成混乱：“富教二者，为圣人经国之大猷。不能富，则民将自为富，而垄断侵夺之事兴；不能教，则民将自为教，而异端邪说之徒众。”(20)所以国家不能轻视任何一方，特别要对民众进行统一性思想政治教育，以防异端邪说。另外就教育自身的重要性来讲，教育还有超越物质条件和经济发展的独立使命，随时随地都可以进行。如孔子说：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)他认为仁爱是君子的必备修养，无论社会环境和生存状态如何糟糕，都要行君子礼义，恪守相应的道德。苏轼更拔高说，经济意义上的民富国强只是表面现象，真正的民富国强是道德意义上的：“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。”(21)这是弘扬道德生命，与贫富无关，与颠沛流离都无关。纵观世界那些坚忍绵长的民族，都是抓住了道德生命这个精神法宝。因此单纯以胜民、制民导致的国家控制，乃至通过裕民、富民达到的经济富足，都不是长治久安的根本，教育特别是道德教育是民族生存的魂魄或导航，其上的事业才是真实可靠的。 一次孔子让弟子们谈理想，冉有说：“方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可以使足民。如其礼乐，以俟君子。”(《论语·先进》)冉有说自己能治理好地方经济，三年就可以让百姓富足，但礼乐教化太高深了，得等贤君子来实行。这里冉有把道德教化说得很高，事实上是放在某种次要位置，是知富而不知教。后来孔子评价冉有：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”(《论语·公冶长》)说冉有有富民的能力，可以管理一个地方的政治经济，但没有教民的德行。再后来冉有为官，帮助季孙氏不断聚敛。孔子知道后说他“非吾徒也”，让弟子们“鸣鼓而攻之”(《论语·先进》)。冉有没有做到以裕民来富民，他的“富民”其实是靠聚敛来“富国”，不是真正的富民，缺乏教化成分。冉有没有做到教民，不知切己自反，不是理想的学生，孔子在坐冉有的副驾时说“富之，教之”，应该是有针对性的。孔子让弟子们鸣鼓而攻之，实质上是攻伐当时普遍的功利心，让其回归礼乐教化上来。 因此百姓安宁和国家安定的第一要着，是实行道德教育以建立恒定的精神营垒，形成维系生存发展的稳定性的道德家园。孟子将它定义为“恒心”：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产者无恒心。”(《孟子·滕文公上》)孟子所担心的，正是孔子所认定的：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》)孔子把受过教育而有道德的人称为“君子”，看到没有受过教育和不讲道德的人在贫穷的环境中容易胡作非为，是相当危险的。在孔孟的理解里，士君子虽然没有“恒产”，却可以做到以道德操守为“恒产”。有了这种普遍和稳定性的精神产业，他的生活便始终是安定的。伽达默尔说：“教化作为向普遍性的提升，因而就是人类的一项使命。”(22)无论贫富都要接受教化，都有必要建立关乎人类命运共同体的精神大道。这种“精神恒产”是个人乃至家国社会的始终依托，其后理想追求才有稳定的基础。 四、“教”以“德”“礼”铸造根魂 在儒家的理想人格培养体系里，很少看到人的经济属性，更多的是道德属性。孔子不多考虑经济问题而非常忧虑人的道德学养：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。(《论语·述而》)董仲舒言之凿凿地说，“教化不立而万民不正”(《春秋繁露·举贤良对策》)，认为教化是立国治民之本。教化让人具备道德生命，便从自然和经济依赖中独立出来，国家的精神基础也建立起来了。有一次子贡问孔子怎样搞好政治，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡进一步问，如果不得不舍弃一项，三项中要舍弃哪个呢?孔子说“去兵”。子贡又问，如果这两项中又不得已再舍弃一项，舍弃哪个呢?孔子说：“去食!自古皆有死，民无信不立!”(《论语·颜渊》)可见精神食粮高于物质食粮，道德是立国之基。由此从上以来的“即富而教”“先富后教”的顺序松动了，“教”是国家秩序的根本，“富”似乎只是物质性附丽，教而有“德”让人具备真正的生命。 我们看到“教”的逻辑起点是“人”的存在，而不是某种程度上的“富人”存在，教育是无条件的。一方面，教育是人成长的必然，穷和富都有接受教育的必要性，特别是道德教育，“自天子以至于庶人，壹皆以修身为本”(《大学》)；另一方面，人内在有受教的基因，只需要启发就行，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(《中庸》)每个人都可以通过教育而成为富于道德生命的人。特别是后一方面，传统文化多认为人性本善，孟子说人内在的善就如山上的草木，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。(《孟子·告子上》)内在善端不断扩充，可以齐家治国。否则个人生活都难以为继：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)善的教化不仅因应了人的内在生命需要，还具有强大的社会政治意义。人需要教化和人有内在受教基因，都说明教化是独立于经济基础的，并且这种教育能开启经济、政治等宏大的社会事业，在个人方面是“内圣外王”的实现。 上文说到教化的基本内容是德、礼，一般来说从“仁”开始。这里需要辨别的是，虽然普遍重视“仁”的培养，但深入研究会发现儒家往往把“智”放在第一位。孔子在很多场合的德目列举中，都把“智”放在首要位置。孔子说：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《论语·子罕》)“未知，焉得仁。”(《论语·公冶长》)缺乏智识，仁善的性质和方向理解就会有问题，其善可能是盲目或偏狭的。《中庸》说：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”可见“智”的培养顺序是先于“仁”的，“智”的培养被看成是成人的首要任务。儒家认为在智慧之后，“公正”的道德又非常重要，以智识公，以公行仁。特别指出为政者要公正，会带来普遍的社会正义。“无偏无陂，遵王之义；……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”(《尚书·洪范》)包含着不偏私和行大道的思想。一次季康子问孔子怎样从政，孔子说：“政者正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)为政者若能公正，天下都会公正。在公正与智慧关系方面，儒家说“公生明，偏生暗。”(《荀子·不苟》)公正的品德当先于其他品德。现代正义论也说，“正当的概念优先于善的概念”。(23)公正是与普遍性规则联系在一起的，善举常常与具体价值联系在一起，公正具有更为基础和客观的“善”性。可见不能简单地行“仁”，而是要关联到“智”与“公”，伦理学上升为政治学，这本身是一种“智”。 至于“仁”本身内容，也不是一言能尽的。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)仁即是“爱人”“立人”，是由心而发对他人的爱和帮助。孟子进一步说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)仁爱以“亲亲”为基础，即从自己最亲近的人爱起，扩而充之及于天下，乃至爱万物。孔孟都说这种仁爱精神是内生、本有的，孔子说“仁者人也”“为仁由己”。孟子说仁义礼智都“在我”，“彼以其富，我以吾仁”，(《孟子·公孙丑下》)因而“求仁”是“为己之学”。那么怎样开始呢，日常生活中最直接和方便的形式是“孝悌”，即对父母兄弟的爱。因而“孝悌”又是比“仁爱”更具体和基础的道德，“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”(《孝经·开宗明义》)孝悌是养仁的基础或根本，还推导出忠孝一体、家国一体的“公德”。在此基础上其他道德项目开发出来，如孔子说自己“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)说教化系统是“文、行、忠、信”(《论语·述而》)。最著名的当是《大学》的“三纲领”“八条目”。这些都形成了日常生活的“公理”，由此完成了民族精神的基础培育：“儒家教义，主要在教人如何为人。亦可说儒教乃是一种人道教，或说是一种人文教，只要是一人，都该受此教。”(24)原则上这些教化都是全民性的，民族精神就此锻造，家国凝聚力也都有了。 更普遍地说，传统社会从个体到国家都有周到的秩序安排，总体被称为“礼乐教化”。礼乐教化在强调“规则”层面，被说成是“礼教”：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”(《左传·隐公十一年》)按照儒家的说法，礼教是自周公以来的教育理想，让人潜移默化而迁善：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”(《礼记·经解》)礼教被说成具有天然合法性，是因应于天地人的自然法则：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”(《礼记·丧服四制》)这样产生的礼制让人们的生产生活各从其道而不致混乱，和谐社会形式就有了。荀子对礼的起源和功能做了更近人情的说明：“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”(《荀子·礼论》)人的欲望是天生的，但任欲会使人疲于奔命，还会导致社会混乱，这时规范性的“礼”就非常必要。与礼教相应的是“乐教”——广义的礼教包括礼与乐。《尚书》说到乐教功能曰：“帝曰：夔，命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”(《尚书·尧典》)道德教化具有音乐美感。乐教是包括音乐舞蹈等在内的一切和合身心、群己、天人的教化方式，合于人性内在天然和谐要求：“乐者，乐也，人情之所必不免也。”(《荀子·乐论》)荀子对乐教的普遍性和谐社会功能做了系统揭示：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”(《荀子·乐论》)乐的和合社会的功能是必不可少且无可替代的。又说善乐与人的心志相感应，君子以善乐与天地四时产生感应：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。……其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”(《荀子·乐论》)这是一种“诚明”境界。在“乐”与“礼”的关系问题上，《史记》做了综合性说明：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。……乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”(《史记·乐书》)礼乐有不同的形成和功能，都有巨大的政治功效。并且礼乐相依相辅共同作用的关系：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”(《礼记·乐记》)可见礼乐功能不同，却是相互为用、不可偏胜的。但在教化效果上，还有乐教在礼教之上的说法：“移风易俗，莫善于乐。”(《孝经·广要道》)乐教能出现淳风美俗，乃至贯通天地神明：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐由安，安则久，久则天，天则神。”(《礼记·乐化》)孔子说：“立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)乐教与风化式教育、启发式教育精神是一致的，显示了儒家的超越性人文关怀。徐复观说：“礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨。”(25)由尊礼而隆乐，礼乐教化的秩序性、美学式安排都呈现出来。依礼乐哲学自身说法，这是生态性和非强制性的，是切于人性乃至贯通天人的。 在儒家看来，这样的礼乐教化是“政”“刑”的重要辅助，“礼节民心，乐和民声。政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”(《礼记·乐记》)这时的“政”“刑”却也是礼乐的自然延伸。孔子认为德礼教育要先于刑政，效果优于刑政：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)“善政不如善教之得民。”(《孟子·尽心上》)于是儒家提倡“教”先而“刑”后，认为“刑”仅仅是“佐德助治”的辅助行为，“教之不从，刑以督之”(26)。儒家看到社会的恶常常是来自缺乏教育而非刑罚所能制，若缺乏教育则再多的刑罚都无济于事。“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”(《汉书·贾谊传》)与刑政社会治理措施相比，真正有效的社会治理还是道德教育，会带来真正健康、和谐的社会。这样的教化型政治具有美学色彩：“儒家的政治，首重教化，礼乐正是教化的具体内容。由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会(风俗)的和谐。由此可以了解礼乐之治，何以成为儒家在政治上永恒的乡愁。”(27)礼乐是儒家精神的真正家园，礼乐文明是民族精神之“根”和“魂”。礼乐教化让生存有了一种形而上的追求，为政在于带领民众走上礼乐相济的康庄大道：“国不以利为利，以义为利也。”(《大学》)所以在传统的教化文明中，“富贵”不是个主要话题，“求道”才是最重要的，道德之“恒心”是真正的“恒产”。 五、德育的“守正”与“开新” 在儒家的重德主义政治看来，从个人到国家“有德”都比“有财”重要，“德，国家之基也”。(《左传·襄公二十四年》)“骥不称其力，称其德也”，(《论语·宪问》)把世间理解为道德的世间，求道是生活的本质。孔子说：“君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)并以颜回的生命形式为榜样：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)精神上的富有和得道的安乐，是儒家的生命安顿。为此儒家对士君子提出了很高的人生标准，在精神发展上期望到达“民胞物与”的超越境界：“乾称父，坤称母，予兹渺焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(28)由道德境界而进于天地境界，道德教化似乎不是出于统治者的政治设计，而是人类生存和健康发展的内在需要，它首先是人性乃至自然的尺度，然后才暗合政治诉求。 现代社会的经济和政治发展相较古代已经十分科学和先进了，我们“教”的状况又如何呢?我们的“德”发展状况如何?我们以问题视野看看现代大学生，看看他们的道德修养和精神状态。一篇文章这样描述：“精于科学，荒于人学；精于电脑，荒于人脑；精于网情，荒于人情；精于商品，荒于人品；精于权力，荒于道力。”(29)这是二十多年前的观察，如今没有显然的证据有什么变化。今天随着网络和自媒体的发展，传统的精神空间和社会空间让位于一些说不清的现代事物，身心修养和家国情怀越来越让人看不清，普遍存在着道德和灵性上的衰退现象。我们的大学需要做些什么?我们可以参考古人的说法：“太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”(30)太学是国家教化的依托，太学生是教化的成果且其自身是教化社会的主人。我们今天的大学虽然很重视教育，但更多地关注经济、科技等现实性目标，从而出现知识趋同、工具理性张扬、人文精神缺失等道德生命匮乏现象，这是忽略“教化”从而导致“有教无化”的生命现象。乃至“教化”竟被看成某种迂腐之物，认为把教化跟现代思想政治教育联系起来是不当的。“在当今世界，谁要把教化视为政治的主要任务，一定会被指控为前现代的专制思维，因为在许多人眼里，现代性的一个突出特征就是世俗化过程，而世俗化最基本的要求就是政教分离。尽管政教分离的‘教’不是教化之‘教’，而是宗教之‘教’，但很多人会从作为一个政治概念的教化想到宗教对人思想的统治。在他们看来，教化就是统治者用自己的意识形态来统一人们的思想，以维护他们的统治。”(31)“教化”给了现代人以某种腐朽思想的映象，这不是一种个好的时代心理。习近平总书记说：“中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”(32)这是对待传统道德教化思想资源的正解，既要有鉴别地“守正”，又要因应时代“创新”。 我们当然明白现代“教育”以智育、知识技能教育为主，而传统的“教化”是在传统价值倾向下的思想品德教育，但传统的“教化”与现代“德育”还是有着重要关联。现代“德育”和传统的“教化”的旨趣都在让人如何去适应集体生活所进行的道德性、规范性素质训练，在道德建设内容和方法上有基于同宗、同源的相似性，根土是同一的。在具体相似性方面如提倡富教一体、重教轻刑、重义轻利等，强调有德胜于有财、恒心是恒产等，乃至“杀身成仁”“舍生取义”等，古今皆一气、同感。这些道德节奏形成的精神本体经历史的风霜潜移默化绵历至今，仍然是当下世道人心的根、魂。虽然现代德育与传统教化在目标和社会基础等方面都有很大不同，传统的教化目标“圣贤”在今天看来是理想化的，传统追求的“安乐”指数在社会主义新时代实际幸福指标看来是不足道的，但正如习近平总书记在二十大报告中指出：“天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道