“相与为体”与“继善成性”：王船山人性论的深度剖析与现代审视

“相与为体”与“继善成性”：王船山人性论的深度剖析与现代审视一、引言1.1研究背景与目的王船山，即王夫之，作为明末清初的重要思想家、学问家，身处明清交替这一“天崩地解”的时代。明朝的覆灭、清朝的兴起，不仅是政权的更迭，更带来了社会结构、文化思潮的巨大震荡。在这样的时代背景下，传统的价值观受到冲击，人们开始对既有思想体系进行反思与重构。王船山亲身经历了亡国、破家、被害、流亡等阶段，为明王朝的覆灭痛心疾首，痛定思痛后，开始探寻华夏民族的振兴之路，其思想体系正是在这样的历史情境中逐渐形成。人性论作为哲学领域的核心议题之一，一直是历代思想家关注的焦点。在古代哲学中，人性的本质、来源、发展以及与道德、社会的关系等问题，都是思想家们试图解答的关键问题。王船山的人性论在继承前人思想的基础上，进行了大胆创新与突破，提出了如“性日生日成”“习与性成”“继善成性”等一系列独特观点。研究王船山人性论，对于深入理解中国古代哲学的发展脉络具有重要意义。它不仅有助于我们把握明清之际思想转型的基本面貌，更能让我们看到古代思想家在面对时代变革时，如何从人性角度出发，为社会秩序的重建和个人道德的完善寻找理论依据。从当代思想建设的角度来看，王船山人性论也具有不可忽视的价值。在当今社会，人们面临着各种道德困境和价值冲突，王船山对于人性的动态理解、对道德修养的重视，能够为我们提供新的思考视角。例如，他强调人性在后天实践中的不断发展，启示我们要重视教育和环境对人的影响，鼓励个体通过自我修养和实践活动来塑造良好的品德。同时，他关于“理欲合一”的观点，也能为我们在处理物质欲望与精神追求的关系时提供有益借鉴，帮助我们在现代社会中更好地实现自我价值和社会价值的统一。1.2国内外研究现状国内对于王船山人性论的研究历史悠久且成果丰硕。自民国时期起，王永祥（孝鱼）在《船山学谱》中就评述过船山性命日生等心性问题，张西堂在《王船山学谱》中充分肯定了船山性命日生说的价值。此后，众多学者从不同角度对王船山人性论展开研究。张岱年认为，“船山更有一独创的学说，即性日生论，是人性论中别开生面的新学说”。张学智指出王船山的人性包含人的生理、本然之性和气质中的本然之性三个方面，且特别强调船山对“分殊之性”的重视。张立文从和合学的角度探讨船山性命理论，认为“性命是一本万殊的关系”。陈赟则认为，船山的“性日生日成”说揭示了人的世界性发现和时间性发现，人的存在内在地具有世界性结构并展开为一个过程，时间性观念在本质上是一个“实践性的观念”。国外学者对王船山思想的研究相对较晚，但近年来也逐渐受到关注。一些汉学家开始将王船山的著作翻译并介绍到国外，使得更多国外学者有机会接触和研究他的思想。例如，部分西方学者从比较哲学的角度，将王船山人性论与西方哲学中的人性观进行对比，探讨中西方人性思想的异同，为研究提供了新的国际视野。然而，当前研究仍存在一些不足之处。一方面，部分研究在对王船山人性论的理论挖掘上还不够深入，对于一些核心概念和命题的阐释未能充分展现其丰富内涵。例如，对于“继善成性”中“继”与“成”的具体关系和实践路径，研究还不够细致。另一方面，在研究视角上，虽然已有学者从不同角度进行探讨，但缺乏将王船山人性论与当时社会历史背景进行深度融合的研究，未能充分揭示其人性论产生的社会根源和对现实社会的影响。本文的研究创新点在于，首先，从“相与为体”与“继善成性”这两个独特视角出发，深入剖析王船山人性论，试图挖掘其人性论中尚未被充分关注的思想内涵。其次，注重将王船山人性论置于明清之际的社会历史背景中进行考察，分析时代因素对其人性论形成的影响，以及其人性论对当时社会变革的回应，从而更全面地理解其人性论的价值和意义。1.3研究方法与创新之处本文采用多种研究方法，力求全面、深入地探讨王船山人性论。文献研究法是基础，通过广泛查阅王船山的原著，如《周易外传》《张子正蒙注》《尚书引义》《读四书大全说》等，以及历代学者对其思想的研究成果，包括学术著作、期刊论文等，全面梳理王船山人性论的相关论述，准确把握其思想内涵和理论脉络。例如，在研究“性日生日成”说时，通过对原著中相关段落的细致研读，分析其在不同语境下的含义，避免断章取义。文献研究法是基础，通过广泛查阅王船山的原著，如《周易外传》《张子正蒙注》《尚书引义》《读四书大全说》等，以及历代学者对其思想的研究成果，包括学术著作、期刊论文等，全面梳理王船山人性论的相关论述，准确把握其思想内涵和理论脉络。例如，在研究“性日生日成”说时，通过对原著中相关段落的细致研读，分析其在不同语境下的含义，避免断章取义。比较分析法用于将王船山人性论与同时代及前代思想家的人性论进行对比。与董仲舒相比，虽都从天道阴阳角度论人性来源，但董仲舒区分圣人之性、中民之性和斗筲之性，强调圣王之教；王船山则提出动态人性论，更强调人的主观能动性。通过这种对比，凸显王船山人性论的独特性和创新性，明确其在哲学史上的地位和价值。历史考察法将王船山人性论置于明清之际的社会历史背景中进行研究。分析当时的政治、经济、文化状况对其思想形成的影响，以及其人性论对社会变革的作用。如明清时期商业经济发展，个体性日益受到重视，王船山对“分殊”之性的强调与这一思潮不无关系。通过历史考察，使研究更具现实感和时代性，深入理解其人性论产生的必然性和历史意义。本文在研究视角上有所创新，将“相与为体”这一概念引入对王船山人性论的研究。从“体用”关系角度分析人性的本质和发展，探讨人性与天道、人道之间的相互依存、相互作用关系，为理解王船山人性论提供新的维度。在理论挖掘方面，深入剖析“继善成性”的内在逻辑和实践路径，不仅探讨其在人性形成中的理论意义，还分析其对个体道德修养和社会道德建设的指导作用，丰富和深化对这一重要命题的认识，展现王船山人性论的实践价值。二、王船山人性论的思想渊源2.1宋明理学的影响与困境宋明理学作为中国古代哲学发展的重要阶段，对王船山人性论的形成产生了深远影响。其中，程朱理学以“天理”为核心，构建了一套严密的哲学体系。朱熹认为“性即理也”，将人性等同于天理，强调人性的先验性和道德的至上性。在朱熹看来，天理是宇宙万物的根源和本质，人性秉承天理而来，具有先天的善性。这种观点为道德修养提供了形而上的依据，使得人们通过对天理的体认和遵循来实现道德的完善。王船山在思考人性问题时，不可避免地受到了这种思维方式的启发，他也关注到人性与天道之间的联系，试图从更高的层面探寻人性的根源和本质。陆王心学则强调“心即理”，将人的本心视为天理的直接体现，突出了人的主观能动性和内心的道德自觉。王阳明提出“致良知”的学说，认为良知是人心固有的道德意识，通过内心的反省和体悟，人们可以发现并践行良知，从而实现道德的提升。陆王心学对个体内心世界的重视，也为王船山提供了思考人性的另一个角度，使他认识到人的主观意识在人性发展和道德实践中的重要作用。然而，宋明理学在理气、心性等方面也面临着一些困境。在理气关系上，朱熹主张理先气后，认为理是一种超越物质世界的绝对精神实体，气则是构成万物的质料。这种观点虽然强调了理的主宰地位，但也容易导致理气的分离，使理成为一种脱离现实世界的抽象存在。例如，朱熹认为在宇宙生成之前，理就已经存在，气是在理的作用下产生的。这种观点在解释具体事物的变化和发展时，显得有些牵强，难以说明理如何具体地作用于气，以及气如何体现理的规定性。在程朱理学的道德学说中，“天理”与“人欲”往往呈现出对立的状态。为了实现道德理想的追求，人们需要克制甚至消灭人欲，这使得道德追求有流于空泛之弊。比如，朱熹强调“存天理，灭人欲”，要求人们摒弃一切不符合天理的欲望和行为，这种极端的观点在现实生活中往往难以实践，容易导致人们对道德规范的抵触和逃避。陆王心学虽然强调内心的道德自觉，但在实践中也存在一些问题。由于过于依赖内心的体悟，缺乏客观的标准和规范，容易导致道德判断的主观性和随意性。例如，王阳明的“致良知”学说，虽然强调了良知的内在性和普遍性，但在具体的道德实践中，如何判断一个人的行为是否符合良知，缺乏明确的标准和方法，这使得心学在指导人们的道德行为时存在一定的局限性。这些困境促使王船山对宋明理学进行反思和批判，他试图突破传统理学的束缚，提出自己的人性论观点。王船山认为，理不能脱离气而存在，理气是相互依存、相互作用的关系。他说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”在人性问题上，他反对将人性简单地归结为天理或本心，而是强调人性的生成和发展是一个动态的过程，受到后天环境和实践的影响。他提出“性日生日成”的观点，认为人性不是固定不变的，而是在人的生命历程中不断发展和完善的。2.2传统儒家经典的继承与发展传统儒家经典是王船山人性论的重要思想来源，他对《周易》《论语》《孟子》等经典进行了深入的研读和阐释，从中汲取人性思想并加以创新。《周易》作为儒家经典之首，蕴含着丰富的哲学思想。王船山对《周易》的研究尤为深入，他认为《周易》中的“一阴一阳之谓道”揭示了宇宙万物的根本规律，而“继之者善也，成之者性也”则为他的人性论提供了重要的理论依据。王船山认为，“善”是人性的本源，它源于天道的阴阳健顺之德。而“继”则是天道与人道相互接续、转承的关键，是人对道的自觉意识和承继。在他看来，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。通过不断地继善，人可以将天道之善转化为自身的本性，即“成性”。他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。”这种对《周易》的解读，强调了人的主体性和道德实践的重要性，与传统的注疏有所不同，展现了王船山的创新思维。《论语》中孔子的人性思想对王船山也有深刻影响。孔子提出“性相近，习相远”的观点，强调后天的习染对人性的塑造作用。王船山继承了这一思想，并进一步发挥。他认为，人性在先天的基础上，通过后天的学习和实践不断发展变化。他说：“习与性成者，习成而性与成也。”强调了习惯和环境对人性形成的重要影响。同时，王船山对《论语》中孔子的道德教诲进行了深入思考，他认为孔子的道德观念是基于对人性的深刻理解而提出的，具有现实的指导意义。他在自己的人性论中，融入了孔子的仁爱、礼义等道德观念，强调人性与道德的紧密联系。孟子的“性善论”是儒家人性思想的重要组成部分，王船山对其既有继承又有批判。他认同孟子人性本善的观点，认为人具有先天的善端，这是人性的基础。然而，他反对孟子将笃实、光辉、化、不可知等圣贤人格全摄入初生之性中的观点。他认为，孟子所讲的这些圣贤人格是在人的后天修养和实践中逐渐形成的，不能简单地归结为先天的本性。王船山说：“孟子亦止道‘性善’，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。”他强调人性的发展是一个动态的过程，需要通过后天的努力和实践来不断完善，这一观点丰富和发展了孟子的性善论。2.3时代背景对其人性论的塑造明清之际是中国历史上一个动荡变革的时期，政治、经济、文化等方面都发生了巨大的变动，这些变动对王船山人性论的形成产生了重要影响。在政治上，明朝的灭亡和清朝的建立，使社会秩序遭受严重破坏，人民生活困苦。王船山亲身经历了这一历史巨变，他对明朝的覆灭深感痛心，对清朝的统治又抱有抵触情绪。这种政治上的动荡和民族矛盾，使他深刻反思社会现实和人性问题。他认为，人性的堕落是导致社会动荡的重要原因之一，因此，他试图通过对人性的探讨，寻找恢复社会秩序和道德规范的途径。他在著作中批判了当时社会的种种弊端，如官员的腐败、百姓的困苦等，认为这些都是人性被扭曲的表现。他希望通过弘扬人性中的善，来改善社会风气，重建社会秩序。经济上，明清时期商品经济的发展，对传统的社会结构和价值观念产生了冲击。随着商业活动的日益频繁，人们的物质生活逐渐丰富，个体的欲望也有所膨胀。这种变化使得王船山认识到理欲关系的复杂性。他不再像宋明理学那样片面地强调天理，压抑人欲，而是提出“理欲合一”的观点，认为天理和人欲并不是绝对对立的，而是相互依存、相互制约的关系。他说：“天理、人欲，虽异情而亦同行。”在他看来，合理的欲望是人的生存和发展所必需的，只要欲望的满足符合道德规范，就是正当的。这种观点反映了当时社会经济发展对人们思想观念的影响，也体现了王船山对人性的现实考量。文化方面，明清之际思想界呈现出多元化的趋势，各种思潮相互激荡。一方面，宋明理学仍然占据着主导地位，但也面临着来自各个方面的挑战和批判；另一方面，一些新的思想观念开始出现，如经世致用思想、实学思潮等。王船山受到这些思潮的影响，主张学以致用，关注社会现实问题。他在人性论的探讨中，也体现了这种经世致用的精神，他的人性论不仅仅是一种理论上的思辨，更是为了解决现实社会中的道德和伦理问题。他强调人性的实践性，认为只有通过实践活动，才能真正实现人性的完善和社会的进步。三、“相与为体”：王船山人性论的理论基石3.1“相与为体”的内涵解析3.1.1体用相互依存关系王船山在批判继承前人思想的基础上，对体用关系进行了深入思考，提出了“相与为体”的观点，强调体用相互依存、不可分割。在他看来，体与用并非相互独立的两个实体，而是同一事物的两个方面，相互依存、相互作用。他说：“天下无无用之体，无无体之用。”这表明体必有用，用必有体，二者紧密相连，缺一不可。王船山以水与波的关系为例，生动地阐述了体用的相互依存性。他认为，水是体，波是用，波由水而生，没有水就不存在波；而波的存在又彰显了水的特性，没有波，水的动态之美也无法体现。水与波相互依存，共同构成了一个有机的整体。同样，在人性论中，人性作为本体，需要通过人的行为、情感等具体表现来体现；而人的行为、情感等用，又以人性为基础，是人性的外在呈现。这种体用相互依存的关系，贯穿于王船山人性论的始终，为理解人性的本质和发展提供了重要的理论依据。3.1.2用对体的影响与作用王船山不仅强调体用相互依存，还特别重视用对体的影响与作用。他认为，用并非是体的被动显现，而是能够对体产生积极的反作用。在人的道德实践中，人的行为和经验能够不断塑造和完善人性这一道德本体。例如，一个人通过不断地践行善良的行为，如帮助他人、关爱社会等，他的善良本性会得到进一步的强化和发展；相反，如果一个人长期放纵自己的私欲，做出违背道德的行为，他的人性就会受到扭曲和损害。从认识论的角度来看，王船山认为人们对本体的认识是通过对现象的观察和分析来实现的。现象是本体的外在表现，通过对现象的深入研究，我们可以逐渐把握本体的本质和规律。在人性论中，人的经验存在是人性的外在表现，通过对人的行为、情感等经验现象的观察和分析，我们可以更好地理解人性的内涵和发展。同时，人的实践活动也能够丰富和深化我们对人性的认识，推动人性的不断发展。例如，在社会实践中，人们通过与他人的交往和互动，不断调整自己的行为和价值观，从而使人性得到进一步的完善。3.2“相与为体”在理气、道器关系中的体现3.2.1理气关系新解理气关系是中国古代哲学中的重要议题，王船山的“相与为体”思想在理气关系上有独特的体现。与朱熹等理学家主张的理先气后、理为气本的观点不同，王船山提出了“理气相即”的思想。他认为，理与气是相互依存、相互作用的关系，气是理的载体，理寓于气中，不能脱离气而单独存在。他说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”这表明理是气运动变化的规律和条理，它通过气的具体运动和变化得以体现。例如，自然界中万物的生长、变化，都是气在理的作用下进行的。没有气，理就失去了存在的基础；而没有理，气的运动就会变得无序和混乱。在王船山看来，气是构成宇宙万物的基本物质，它具有实存性和能动性。理则是气运动变化的内在规律和准则，它指导着气的运动和变化。理气相互为体，共同构成了宇宙万物的存在和发展。这种理气关系的新解，突破了传统理学家将理气分离的思维模式，强调了理气的统一性和相互作用，为理解宇宙万物的本质和人性的来源提供了更为合理的解释。3.2.2道器关系阐述王船山在道器关系上也秉持“相与为体”的思想，他认为“道在器中”，道依赖于具体的事物（器）而存在，不能脱离器而独立存在。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”这表明道是器的本质和规律，器是道的具体表现形式。例如，车作为一种具体的器，它的结构、功能和用途等都体现了造车的道。如果没有车这个具体的器，造车的道也就无从谈起。同样，在社会生活中，各种道德规范、礼仪制度等道，都是通过人们的具体行为和社会活动等器来体现的。王船山还强调了道器的相互转化和发展。他认为，随着器的变化和发展，道也会相应地发生变化。例如，随着社会生产力的发展和生产关系的变革，社会的道德观念和政治制度等道也会不断地发展和演变。这种道器关系的阐述，体现了王船山对现实世界的深刻洞察，强调了具体事物的重要性，以及道在实践中的不断发展和完善。3.3“相与为体”对人性论的理论奠基作用“相与为体”的思想为理解王船山的人性论提供了坚实的理论基础。在王船山看来，人性既具有形而上的本体层面，又通过人的经验活动得以体现和发展。人性的本体与现象之间存在着相互依存、相互作用的关系，这与“相与为体”的思想高度契合。从人性的来源来看，王船山认为人性源于天道，是天道在人身上的体现。天道通过阴阳之气的运动变化，赋予人以本性。这里的天道可以看作是体，人性则是用，人性作为用，依赖于天道这个体而存在。同时，人的经验活动对人性的形成和发展也起着重要作用。人在后天的生活中，通过与外界的接触和实践活动，不断地塑造和完善自己的人性。例如，人通过学习和道德修养，不断地扩充自己的善性，使人性得到进一步的发展。这种后天的经验活动可以看作是用，它对人性这个体产生了积极的影响和作用。“相与为体”的思想还强调了人性的动态发展性。由于体用相互作用，人性不是固定不变的，而是在人的经验活动与形上本体的互动中不断生成和发展的。这与传统的人性论中那种静态的、固定的人性观形成了鲜明对比，为我们理解人性的本质和发展提供了新的视角。它启示我们，要重视人的后天实践和修养，通过积极的行为和经验积累，不断地提升和完善自己的人性。四、“继善成性”：王船山的人性生成论4.1天命之性与气质之性的辨析4.1.1天命之性的根源与内涵王船山依据《易传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的论述，认为天命之性源于天道。在他看来，天道是宇宙万物运行的根本规律，而天命之性则是天道在人身上的体现。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。”这里的“理”就是天道之理，它通过阴阳五行之气的作用，赋予人以天命之性。王船山认为，天命之性具有“阴阳健顺之德”，是至善的根源。“阴阳健顺之德”体现了天道的本质特征，阴阳的相互作用和运动变化，展现了宇宙万物的生机与活力；而健顺之德则代表了天道的刚健和柔顺，是一种内在的品质和力量。这种至善的天命之性，是人道德行为的内在依据，它赋予人以善良的本性和道德的潜能。例如，人天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这些都是天命之性中善的体现，是人与生俱来的道德品质。4.1.2气质之性的形成与特点气质之性是王船山人性论中的另一个重要概念，它的形成与气的凝聚密切相关。王船山认为，气是构成宇宙万物的基本物质，人也是由气凝聚而成的。由于气的凝聚方式和程度不同，导致每个人的气质存在差异，从而形成了各具特色的气质之性。他说：“人之有性，函之于心而感物以通，象其生之理，与天同者也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”这里明确指出了气质之性是在人出生后，随着形体的形成而产生的。气质之性具有个体差异性，不同的人由于气禀的不同，其气质之性也各不相同。有的人气质清明，易于接受善的影响，表现出善良的品质；而有的人气质昏浊，容易受到恶的诱惑，行为可能偏离道德规范。例如，孔子所说的“性相近也，习相远也”，王船山认为这里的“性相近”指的就是气质之性在初始状态下大体相近，但由于后天的习染不同，导致气质之性发生变化，从而使人与人之间产生了差异。气质之性还具有可塑性。王船山认为，虽然气质之性受到先天气禀的影响，但通过后天的学习和修养，人们可以改变自己的气质，进而完善气质之性。他说：“气质恶者，学即能移。”这表明，只要人们有决心和毅力，通过不断地学习和实践，就能够克服气质中的弱点，使气质之性朝着善的方向发展。比如，一个人原本气质急躁，但通过学习和修养，学会了控制自己的情绪，变得沉稳冷静，这就是气质之性可塑性的体现。4.2“继之者善，成之者性”的人性生成过程4.2.1“继善”的过程与意义从天道与人道的角度来看，“继善”是人性生成的开端，具有重要的意义。王船山认为，天道是宇宙万物的根源，它蕴含着“阴阳健顺之德”，是至善的体现。而人作为宇宙万物的一部分，具有承接天道之善的能力。他说：“继之者，天人之际也。”“继”是天道与人道相互接续、转承的关键环节。在“继善”的过程中，人通过自觉意识来承接天道之善。这种自觉意识是人的独特之处，它使人能够认识到天道的存在，并主动地去遵循和践行天道。例如，人通过对自然现象的观察和思考，领悟到天地万物的和谐共生之道，从而在自己的行为中尊重自然、关爱他人，这就是人承接天道之善的表现。王船山强调，“继善”并非是被动地接受，而是一种主动的、自觉的行为。只有通过人的自觉努力，才能真正实现天道之善的传承和转化。“继善”对于人性生成的意义在于，它为人性的发展提供了基础和方向。通过承接天道之善，人获得了道德的源泉和动力，从而能够在后天的生活中不断地发展和完善自己的人性。如果人不能自觉地“继善”，就可能会背离天道，陷入恶的境地。王船山说：“继之则善矣，不继则不善矣。”这深刻地说明了“继善”在人性生成中的关键作用。4.2.2“成性”的实现与关键因素“成性”是人性生成的最终目标，它的实现需要个体通过长期的道德实践来不断存养善性，使其积淀为稳定的心理结构。王船山认为，“成，犹凝也”，“成性”就是将善性凝聚为自己的本性，形成一种坚定的道德品质和行为习惯。以个体长期道德实践为例，一个人在日常生活中，不断地践行善良的行为，如关心他人、帮助弱势群体、遵守社会公德等。这些行为看似微小，但通过长期的积累，会逐渐影响人的内心世界，使善性在心中扎根生长。同时，个体还需要不断地进行自我反思和修养，克制自己的私欲，提升自己的道德境界。只有这样，才能使善性不断得到强化，最终积淀为稳定的心理结构，实现“成性”。在“成性”的过程中，关键因素包括个体的主观努力和后天的环境影响。个体的主观努力是“成性”的内在动力，只有个体积极主动地追求道德完善，才能在道德实践中不断进步。后天的环境影响也不容忽视，良好的家庭、社会环境能够为个体的道德成长提供积极的支持和引导；而不良的环境则可能会对个体的道德发展产生负面影响。王船山强调，个体要在积极的环境中，充分发挥自己的主观能动性，不断地存养善性，才能实现“成性”的目标。4.3“性藉才以成用”及“气随习易而习且与性成”4.3.1才与性的关系王船山认为，才与性密切相关，才能是性的外在表现，性通过才得以实现。他说：“性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶。”这表明，性是内在的本质，才是外在的能力和表现形式。一个人的才能发挥如何，往往反映了其内在的本性。例如，一个具有善良本性的人，在才能的发挥上往往会体现出积极向上的一面。他可能会运用自己的才能去帮助他人、为社会做出贡献；而一个本性不良的人，其才能可能会被用于不正当的目的，对他人和社会造成伤害。因此，王船山强调，要正确看待才与性的关系，不能因为才的不善而否定性的善良，而应该通过培养和发展良好的才能，来更好地实现性的善。在人的成长过程中，才的培养和发展也会对性产生影响。通过不断地学习和实践，提升自己的才能，能够使人更好地理解和践行道德，从而进一步完善自己的人性。例如，一个人通过学习知识和技能，提高了自己的认知水平和解决问题的能力，这将有助于他在面对道德困境时，做出正确的选择，展现出善良的本性。4.3.2习与性的相互作用习与性之间存在着相互作用的关系，长期的习行对气质和人性具有塑造作用。王船山说：“气随习易，而习且与性成也。”这表明，人的气质会随着习惯的改变而发生变化，而习惯的养成又会对人性的形成和发展产生重要影响。以生活中习惯养成改变为例，一个人如果长期养成了勤奋努力的习惯，那么他的气质会逐渐变得积极向上，充满活力。这种积极的气质会进一步影响他的人性，使他更加坚韧、有责任感，勇于追求自己的目标。相反，如果一个人养成了懒惰、拖延的习惯，他的气质可能会变得消极懈怠，这也会对他的人性产生负面影响，使他缺乏进取精神，容易陷入困境。习对性的塑造作用还体现在道德修养方面。通过长期的道德习行，如遵守道德规范、践行善良的行为，人可以逐渐培养出良好的品德和道德观念，使人性得到升华。例如，一个人长期坚持诚实守信，在日常生活中不说谎、不欺骗，这种习惯会逐渐内化为他的道德品质，成为他人性的一部分。同时，人性也会影响习的养成，一个具有善良本性的人，更容易养成良好的习惯，而一个本性不良的人，可能会更容易陷入不良的习惯中。五、王船山人性论中的心性思想5.1“心位于人而有权”——生存实践的落脚王船山认为，“心位于人而有权”，强调心在人的生存实践中具有重要地位和作用，它是天理的认知与承载者，是思考的主体，同时也是区分小体与大体的关键所在。5.1.1“心以具理”王船山从“理以生心”和“心以具理”的角度，对心与理的关系进行了深入探讨。他指出，“原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，‘神’也。而性以讬焉，知觉以著焉。性以讬，故云‘具众理’。知觉以著，故云‘应万事’”。这表明心是由二气五行之精所生成，它自然具有良能，这种良能也就是“神”。性依托于心而存在，知觉也通过心得以显现。因为性的依托，所以心能够“具众理”；因为知觉的显现，所以心能够“应万事”。在“理以生心”方面，王船山认为天通过化生万物，使理得以产生，而心则是在理的作用下生成的。他说：“天以化生，而理以生心。”这体现了心的生成与理的关系，理是心生成的依据和根源。例如，人的道德观念和认知能力，都是在理的影响下逐渐形成的。一个人在成长过程中，通过接受教育和社会环境的影响，逐渐理解和掌握道德原则和知识，这些道德原则和知识就是理的具体体现，它们在人的心中生根发芽，促使心的发展和完善。从“心以具理”的角度来看，王船山认为人通过承天的过程，使心能够承载和认知理。他说：“则人以承天，而心以具理。”心具有认知和承载天理的能力，通过对天理的认知和把握，人能够实现道德的提升和自我完善。以人们对道德原则的理解为例，当人们在生活中遇到各种道德情境时，心能够运用所承载的理进行判断和选择。当看到有人需要帮助时，心中的恻隐之心就会被激发，这是心对“仁爱”之理的体现。人们会依据心中的道德原则，主动去帮助他人，从而实现道德行为。5.1.2“心之官则思”“心之官则思”是王船山心性思想的重要内容，他强调心的思考功能对人性发展具有至关重要的作用。他认为，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。心作为思考的器官，只有通过思考，才能获得对事物的正确认识和理解，这是上天赋予人的独特能力。思考在学习过程中具有关键作用。王船山认为，学习不仅仅是知识的积累，更是通过思考对知识进行消化和吸收的过程。他说：“学非有碍于思，而学愈博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤。”学习和思考是相辅相成的，学习能够为思考提供丰富的素材，而思考则能够加深对学习内容的理解。例如，在学习儒家经典时，通过思考其中的义理，能够更好地领会经典的内涵，将经典中的思想转化为自己的道德观念和行为准则。在道德判断中，思考也起着决定性作用。当人们面临道德选择时，需要运用心的思考功能，权衡利弊，判断行为的善恶。王船山说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”心中的理义能够指导人们的行为，使人们做出符合道德规范的选择。在面对利益诱惑时，人们通过思考道德原则，能够克制自己的私欲，坚守道德底线，做出正确的道德判断。5.1.3小体与大体之辨王船山对孟子的大体、小体之说进行了深入诠释，认为小体指的是耳目等感官欲望，大体则是道德本心。他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”耳目等感官欲望容易受到外物的蒙蔽和诱惑，而心作为大体，具有思考和判断的能力，能够把握道德原则。在现实生活中，小体与大体的冲突时有发生。例如，当人们面对美食的诱惑时，耳目欲望可能会驱使人们过度追求口腹之欲，而忽略了健康和道德的考量。此时，道德本心（大体）就应该发挥作用，通过思考和判断，引导人们克制欲望，做出理性的选择。又如，在追求物质利益时，有些人可能会为了满足个人私欲，不择手段，违背道德和法律。这就是小体战胜大体的表现，导致人性的扭曲和堕落。区分小体与大体对于个人的道德修养和人性发展具有重要意义。只有先立乎其大者，即确立道德本心的主导地位，才能使小体（感官欲望）受到约束，不至于过度膨胀。王船山认为，“大人”之所以能够成为“大人”，就是因为他们能够先立乎其大者，以道德本心统领感官欲望，实现人性的完善和道德的升华。5.2“心统性情”——生存实践的显现王船山认为，“心统性情”，心在人的生存实践中，通过性情得以显现。性情相互关联，性是情的内在根据，情是性的外在表现。同时，王船山对“四端非情”“性行于情之中”以及情之善恶等问题进行了深入探讨，展现了其独特的性情思想。5.2.1性情关系阐述王船山认为，性与情是相互关联的统一体，性是情的内在根据，情是性的外在表现。他说：“性为体，情为用，性情一也。”性作为本体，是内在的本质；情作为作用，是外在的表现形式。二者相互依存，不可分割。例如，一个人的善良本性，会通过他的仁爱、友善等情感和行为表现出来；而这些情感和行为，又反映了他的善良本性。王船山进一步阐述了性与情的关系，他认为性是静的，情是动的。他说：“性静而情动，性无不善，而情可以为善，可以为不善。”性是先天赋予的，具有至善的本质，它是一种内在的、稳定的品质；情则是在后天的生活中，受到外界事物的刺激而产生的，它具有动态性和变化性。情的善恶取决于人对性的把握和修养。如果人能够遵循性的指引，以道德规范约束自己的情感和行为，那么情就可以为善；反之，如果人放纵自己的情感，违背性的要求，那么情就可能为不善。5.2.2“四端非情”与“性行于情之中”依据孟子的“四端”说，王船山认为四端是性的发端而非情。他说：“四端者，性之发端也，非情也。”四端，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，它们是人性中善的萌芽，是性的最初表现形式。例如，当看到他人遭受痛苦时，人心中自然而然产生的恻隐之心，就是人性中善良本性的体现，它源于人的内在本性，而不是外界事物引发的情感。王船山强调“性行于情之中”，认为性贯穿于情之中，情是性的具体体现。他说：“性行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”性在情中得以展现和实现，情是性的外在载体。在日常生活中，人们的各种情感和行为，都蕴含着性的因素。一个人在帮助他人时所表现出的仁爱之情，就是性中善良本性在具体情境中的体现。性通过情得以彰显，情则通过具体的行为将性的内涵展现出来，二者相互交融，不可分离。5.2.3情之善恶王船山认为，情本身并无绝对的善恶之分，其善恶取决于是否合理。他说：“情者，喜怒哀乐爱恶欲也。情得其正，则为善；情失其正，则为恶。”当情符合道德规范和人性的要求时，它就是善的；当情违背道德规范和人性的要求时，它就是恶的。以人的不同情感反应为例，当人们对他人的成功表示真诚的喜悦和祝贺时，这种喜悦之情是善的，它体现了人性中的善良和友爱；而当人们出于嫉妒，对他人的成功心生怨恨和不满时，这种怨恨之情就是恶的，它违背了人性的善良本质。又如，在面对困难和挫折时，人们表现出的坚韧和勇气，这种情感是善的，它有助于人们克服困难，实现自我成长；而如果人们因困难而产生恐惧和逃避的情感，这种情感可能会阻碍人们的发展，在一定程度上就是恶的。王船山认为，情的善恶与人性的发展密切相关。善的情能够促进人性的完善，使人更加善良和道德；恶的情则会损害人性，使人陷入道德困境。因此，人们应该通过修养和自我约束，使情保持在合理的范围内，以促进人性的健康发展。5.3心与志——生存实践的导向王船山认为，心与志在人的生存实践中起着重要的导向作用。志是心的意向和动力，它能够引导人的行为，实现人性的完善。同时，志与气相互关联，坚定的志向能够激发气，使人在道德实践中充满力量。5.3.1“志者，心之用”“志者，心之用”体现了志是心的意向和动力，对人的行为具有导向作用。王船山说：“志者，心之所之也。”志是心所指向的目标和方向，它反映了人的理想和追求。例如，一个人立志成为道德高尚的人，他的志就会引导他在日常生活中关注道德修养，努力践行道德规范，不断提升自己的道德境界。立志对个人的成长和发展具有重要意义。王船山认为，立志能够使人明确自己的人生目标，激发内在的动力，克服困难，实现自我价值。在学习过程中，立志成为学者的人，会为了实现自己的志向，努力学习知识，不断提升自己的学术水平。在道德实践中，立志成为圣贤的人，会以圣贤的标准要求自己，不断完善自己的品德，努力践行仁爱、正义等道德原则。5.3.2志与气的关系王船山认为，志与气相互关联，志能够激发气，使人在道德实践中充满力量。他说：“志帅气，气从志。”志是气的统帅，气是志的表现和载体。当一个人有坚定的志向时，他的气就会被激发出来，表现为积极向上的精神状态和强大的行动力。例如，在面对困难和挑战时，一个立志为社会做出贡献的人，会凭借坚定的志向，激发自己的勇气和毅力，不畏艰难，勇往直前，努力实现自己的目标。在道德实践中，志与气的相互作用能够促进人性的完善。坚定的志向能够引导气朝着正确的方向发展，使人的行为更加符合道德规范；而充沛的气则能够为志的实现提供动力和支持，使人在道德实践中更加坚定和执着。一个立志践行仁爱之道的人，他的志向会激发他内心的善良之气，使他在面对他人的需要时，毫不犹豫地伸出援手；而在帮助他人的过程中，他所获得的成就感和满足感，又会进一步增强他的气，使他更加坚定地追求自己的志向。六、王船山人性论的历史地位与现代价值6.1对传统人性论的突破与创新王船山人性论在继承传统儒家思想的基础上，对先秦、汉唐、宋明人性论进行了深刻反思，在人性生成、体用关系等方面实现了重要突破与创新。与先秦人性论相比，王船山的观点具有独特性。先秦时期，人性论观点多样，如孔子主张“性相近，习相远”，强调后天习染对人性的影响；孟子倡导“性善论”，认为人天生具有四端之心，善性是人的本质；荀子则提出“性恶论”，认为人性本恶，需要通过后天的教育和礼仪规范来加以约束。王船山虽认同人性本善的观点，但他更强调人性的动态发展。他的“性日生日成”说认为，人性不是固定不变的，而是在人的生命历程中，通过不断地与外界环境互动，以及自身的道德实践，逐渐生成和发展的。这与先秦人性论中相对静态的人性观形成了鲜明对比。例如，孟子将圣贤人格全摄入初生之性中，而王船山认为这些圣贤人格是在后天修养和实践中逐渐形成的，这就突破了孟子性善论中对人性静态理解的局限。在汉唐人性论方面，董仲舒从天道阴阳的角度阐明人性的来源，主张天道有阴阳而人性有善恶，区分了圣人之性、中民之性和斗筲之性，旨在强调圣王之教。王船山同样从天道阴阳论人性来源，但他以发展的眼光看待人性，否定了中民之性与圣王之教的说法，提出“日生日成，习与性成”的动态人性论，更为强调人的主观能动性。他认为人性的发展取决于个体自身的努力和实践，而不是依赖于圣王的教化，这是对汉唐人性论中强调外在权威和等级差异的一种突破。宋明理学人性论对王船山影响深远，但他也对其进行了批判和创新。程朱理学主张“性即理”，将人性等同于天理，强调人性的先验性和道德的至上性，认为天理是宇宙万物的根源和本质，人性秉承天理而来，具有先天的善性。陆王心学则强调“心即理”，突出人的主观能动性和内心的道德自觉。王船山在理气关系上，反对程朱理学的理先气后说，提出“理气相即”的思想，认为理与气相互依存、不可分割，理寓于气中，气是理的载体。在人性论上，他批判了程朱理学将人性抽象化、先验化的倾向，强调人性的现实性和实践性。他认为人性是在人的后天实践活动中逐渐形成和发展的，而不是先天固定不变的。同时，他也反对陆王心学过于依赖内心体悟、缺乏客观标准的弊端，主张通过实际的道德实践来实现人性的完善。在体用关系上，传统哲学往往将体用分离，强调体的本体地位，而忽视用对体的影响。王船山提出“相与为体”的观点，强调体用相互依存、相互作用。他认为体必有用，用必有体，二者不可分割。这种体用观为他的人性论提供了坚实的理论基础，使他能够从更为全面和辩证的角度来理解人性的本质和发展。6.2在哲学思想发展脉络中的贡献王船山的人性论在哲学思想发展脉络中具有重要贡献，对清代哲学及后世思想家产生了深远影响。在清代哲学中，王船山的思想为当时的学术发展注入了新的活力。他的人性论强调人的主观能动性和实践的重要性，对清代实学思潮的兴起起到了推动作用。清代实学强调经世致用，关注社会现实问题，主张通过实际行动来解决社会矛盾。王船山的人性论与实学思潮相契合，他认为人性的完善需要通过后天的实践和修养来实现，这一观点激励着清代学者更加关注现实，积极投身于社会改革和建设中。例如，颜元、李塨等人倡导的颜李学派，强调“习行”“践履”，重视实际经验和实践活动，这与王船山的人性论思想有着相似之处。他们都反对空谈义理，主张通过实际行动来实现人的价值和社会的进步。对后世思想家而言，王船山的人性论也具有重要的启示作用。谭嗣同作为近代著名的启蒙思想家，深受王船山思想的影响。他在《仁学》中提出“冲决网罗”的思想，主张打破封建礼教和传统观念的束缚，追求个性解放和自由。这一思想与王船山强调人的主观能动性和对传统观念的批判精神一脉相承。王船山对天理人欲关系的重新审视，以及对人性发展的动态理解，为谭嗣同提供了思想借鉴，使他能够从人性的角度出发，对封建制度和传统观念进行深刻批判。章太炎也是受到王船山思想影响的重要思想家之一。章太炎在民族主义、哲学思想等方面都借鉴了王船山的观点。王船山的民族主义思想，强调民族气节和国家尊严，对章太炎的民族观念产生了重要影响。章太炎在反清革命过程中，以王船山的民族思想为旗帜，激发人们的民族意识和爱国情感。在哲学思想上，章太炎对王船山的“气一元论”和“理气相即”思想进行了深入研究和吸收，进一步丰富和发展了自己的哲学体系。6.3对当代社会与个人的启示王船山人性论对当代社会与个人具有重要的启示意义，在道德教育、个人修养、社会和谐等方面都能提供有益的借鉴。在道德教育方面，王船山强调“继善成性”，认为人性的完善需要通过不断地继承天道之善，并在后天的实践中加以践行。这启示我们，道德教育应该注重培养人们的道德自觉和实践能力。学校和家庭在进行道德教育时，不能仅仅停留在理论知识的传授上，更要引导学生和子女积极参与社会实践，通过实际行动来体验和践行道德规范。可以组织学生参与志愿服务活动，让他们在帮助他人的过程中，体会到善良和关爱的力量，从而培养他们的道德情感和责任感。同时，要注重激发人们的道德自觉，让他们认识到道德修养是一个不断自我提升的过程，只有通过自觉的努力，才能实现人性的完善。对于个人修养，王船山的“习与性成”观点提醒我们，习惯对人性的形成具有重要影响。我们应该注重培养良好的习惯，通过长期的积累和坚持，使这些习惯内化为我们的品质。在日常生活中，我们要养成诚实守信、勤奋努力、关爱他人等良好习惯。坚持每天早起读书，培养勤奋学习的习惯；在与他人交往中，始终保持真诚和友善，培养良好的人际关系习惯。这些习惯的养成不仅有助于提升我们的个人修养，还能促进我们的全面发展。此外，王船山强调个体的主观努力在人性发展中的作用，我们要树立积极向上的人生态度，主动追求道德完善，不断提升自己的精神境界。从社会和谐的角度来看，王船山的“理欲合一”思想具有重要的现实意义。在当代社会，人们面临着各种物质欲望的诱惑，容易出现理欲失衡的情况。王船山认为天理和人欲并不是绝对对立的，而是相互依存、相互制约的关系。这启示我们，在社会发展中，要正确处理物质追求和精神追求的关系，既要满足人们合理的物质需求，又要引导人们树立正确的价值观，追求高尚的精神生活。政府可以通过制定合理的政策，促进经济的发展，提高人们的物质生活水平；同时，也要加强文化建设，弘扬社会主义核心价值观，丰富人们的精神世界，促进社会的和谐稳定。此外，王船山强调人性的多样性和变化性，这提醒我们在社会生活中要尊重他人的个性和差异，倡导多元包容的社会氛围，促进人与人之间的和谐相处。七、结论7.1研究成果总结本研究深入探讨了王船山人性论，以“相与为体”与“继善成性”为核心，全面剖析其内涵、理论架构及当代价值。王船山人性论突破传统，具鲜明时代特征与深刻哲学洞见。“相与为体”是王船山人性论基石，强调体用相互依存、相互作用。体用关系贯穿理气、道器，他提出“理气相即”“道在器中”，认为理与气、道与器不可分割，气是理的载体，道依赖器存在。这种思想打破传统理学家理气、道器分离观念，为理解人性提供新视角，人性的本体与现象相互依存，人性在人的经验活动中展现和发展。“继善成性”是王船山人性生成论核心。他认为天命之性源于天道，具“阴阳健顺之德”，是至善根源；气质之性由气凝聚而成，有个体差异和可塑性。“继善”是人性生成开端，人通过自觉意识承接天道之善，为性发展提供基础和方向；“成性”是目标，个体经长期道德实践存养善性，使其积淀为稳定心理结构。同时，才与性、习与性相互关联，才是性的外在表现，习对性有塑造作用，“性藉才以成用”“气随习易而习且与性成”体现人性生成发展的复杂性和动态性。王船山心性思想丰富，“心位于人而有权”，心是天理认知与承载者、思考主体，区分小体与大体，“心以具理”“心之官则思”，心的思考对人性发展至关重要；“心统性情”，心通过性情显现，性是情的内在根据，情是性的外在表现，“四端非情”“性行于情之中”，情的善恶取决于是否合理；心与志导向生存实践，“志者，心之用”，志是心的意向和动力，志与气相互关联，坚定志向激发气，促进人性完善。王船山人性论对传统人性论突破创新，在哲学思想脉络中有重要贡献。与先秦、汉唐、宋明人性论相比，他的“性日生日成”“习与性成”等观点强调人性动态发展和人的主观能动性，突破传统静态人性观和对外部权威的依赖。其思想影响清代哲学和后世思想家，推动清代实学思潮，为谭嗣同、章太炎等提供思想借鉴。对当代社会与个人，王船山人性论启示深刻。道德教育应注重培养道德自觉和实践能力，激发人们继承和践行天道之善；个人修养要培养良好习惯，发挥主观能动性追求道德完善；社会和谐需正确处理理欲关系，尊重人性多样性和变化性，倡导多元包容。7.2研究不足与展望本研究虽取得一定成果，但仍有不足。在文献挖掘方面，王船山著作丰富，部分文献解读和挖掘不够深入，对一些散见于不同著作中的人性论相关论述整合不足，影响对其人性论全面系统把握。未来研究应更细致研读原著，广泛收集相关论述，深入挖掘思想内涵，为研究提供更坚实文献基础。跨学科研究不足，王船山人性论涉及哲学、伦理学、社会学等多学科领域，本研究主要从哲学角度分析，与其他学科结合不够紧密。未来可加强跨学科研究，从伦理学探讨其人性论道德实践意义，从社会学分析对社会结构和社会关系影响，拓宽研究视野，丰富研究成果。在与同时代思想家比较研究上不够深入，虽提及王船山与部分思想家观点差异，但未全面系统比较分析他们人性论的异同及相互影响。后续研究可开展深入比较，更清晰把握王船山人性论独特性和在当时思想界的地位，也能更好理解明清之际思想发展脉络和时代特征。参考文献[1]王夫之。周易外传[M].北京：中华书局，1977.[2]王夫之。张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975.[3]王夫之。尚书引义[M].北京：中华书局，1976.[4]王夫之。读四书大全说[M].北京：中华书局，1975.[5]朱熹。四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.[6]王阳明。王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.[7]张学智。王船山哲学的几个问题[J].哲学研究，2003(10).[8]张立文。王船山的性命论[J].船山学刊，2003(2).[9]陈赟。回归真实的存在——王船山哲学的阐释[M].上海：复旦大学出版社，2007.[10]王永祥。船山学谱[M].北京：商务印书馆，1934.[11]张西堂。王船山学谱[M].上海：商务印书馆，1937.[12]张岱年。中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.[13]李慧子。董仲舒与王船山人性论之异同[J].船山学刊，2024(3).[14]谭嗣同。仁学[M].北京：中华书局，1981.[15]章太炎。章太炎全集[M].上海：上海人民出版社，1984.[2]王夫之。张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975.[3]王夫之。尚书引义[M].北京：中华书局，1976.[4]王夫之。读四书大全说[M].北京：中华书局，1975.[5]朱熹。四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.[6]王阳明。王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.[7]张学智。王船山哲学的几个问题[J].哲学研究，2003(10).[8]张立文。王船山的性命论[J].船山学刊，2003(2).[9]陈赟。回归真实的存在——王船山哲学的阐释[M].上海：复旦大学出版社，2007.[10]王永祥。船山学谱[M].北京：商务印书馆，1934.[11]张西堂。王船山学谱[M].上海：商务印书馆，1937.[12]张岱年。中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.[13]李慧子。董仲舒与王船山人性论之异同[J].船山学刊，2024(3).[14]谭嗣同。仁学[M].北京：中华书局，1981.[15]章太炎。章太炎全集[M].上海：上海人民出版社，1984.[3]王夫之。尚书引义[M].北京：中华书局，1976.[4]王夫之。读四书大全说[M].北京：中华书局，1975.[5]朱熹。四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.[6]王阳明。王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.[7]张学智。王船山哲学的几个问题[J].哲学研究，2003(10).[8]张立文。王船山的性命论[J].船山学刊，2003(2).[9]陈赟。回归真实的存在——王船山哲学的阐释[M].上海：复旦大学出版社，2007.[10]王永祥。船山学谱[M].北京：商务印书馆，1934.[11]张西堂。王船山学谱[M].上海：商务印书馆，1937.[12]张岱年。中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.[13]李慧子。董仲舒与王船山人性论之异同[J].船山学刊，2024(3).[14]谭嗣同。仁学[M].北京：中华书局，1981.[15]章太炎。章太炎全集[M].上海：上海人民出版社，1984.[4]王夫之。读四书大全说[M].北京：中华书局，1975.[5]朱熹。四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.[6]王阳明。王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.[7]张学智。王船山哲学的几个问题[J].哲学研究，2003(10).[8]张立文。王船山的性命论[J].船山学刊，2003(2).[9]陈赟。回归真实的存在——王船山哲学的阐释[M].上海：复旦大学出版社，2007.[10]王永祥。船山学谱[M].北京：商务印书馆，1934.[11]张西堂。王船山学谱[M].上海：商务印书馆，1937.[12]张岱年。中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.[13]李慧子。董仲舒与王船山人性论之异同[J].船山学刊，2024(3).[14]谭嗣同。仁学[M].北京：中华书局，1981.[15]章太炎。章太炎全集[M].上海：上海人民出版社，1984.[5]朱熹。四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.[6]王阳明。王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.[7]张学智。王船山哲学的几个问题[J].哲学研究，2003(10).[8]张立文。王船山的性命论[J].船山学刊，2003(2).[9]陈赟。回归真实的存在——王船山哲学的阐释[M].上海：复旦大学出版社，