论儒家传统“藏礼于器”的教化思想

/论儒家传统“藏礼于器”的教化思想【摘要】“藏礼于器”是儒家传统伦理中独特的器物教化思想。有别于现代德育普遍以言说与思辨澄明道德意涵的模式，“藏礼于器”通过将“礼”融入器物的方式让抽象的道德呈现为可触可感的具象，让人陶冶于礼乐构境的伦理教化场域中。而器物所透出的无言之教能够让浸身其间的主体逐渐对“礼”萌生憧憬与效仿，从而在潜移默化间将外在的道德规范内化为具身的德性智慧。随着“藏礼之器”的教化方式遍布日常生活，浸身其间的人便可以根据实际处境确定对“礼”的践行方式，教化活动也会随之由精于思辨的求真之学转化为“上学而下达”的成人之学。鉴于“藏礼于器”所展现出的实效性，廓清儒家传统器物教化思想的丰富内涵、发生机制、育人旨趣，明确其所适用场域与尺度，可为当代的德育提供可资借鉴的经验，甚或可为建构中国自主德育知识体系探寻丰富的思想资源。【关键词】“藏礼于器”；伦理构境；器物教化

对于生活在传统社会的中国人而言，追求德性不仅是鲜活绵延的传统，同时作为“成人之学”也直接关系自身的福祸和利害。然而，儒家围绕成德所制定的“礼”是复杂抽象的，传统社会中又鲜有人能够进入私塾、书院学习儒家经典。在没有机会系统学习“礼”的情况下，大部分人是经由“藏礼于器”营造的伦理构境日复一日的熏染陶冶，才能够顺利地体悟儒家道德规范，并将其内化于心、外化于行的。所谓的“藏礼于器”是儒家传统中一种特殊的器物教化思想，大致而言就是通过特殊的规制、数量与纹饰将抽象的“礼”融入日用器物，以用器规则矫正不当行为，以礼仪规范检验价值观念，从而让人们始终浸润于器物所营造的无言之教中。也正是凭借着这种“器以启德”的伦理构境的教化之功，今天的中国人依然普遍持守着以“仁”“义”为核心的儒家基本价值观念，并始终保持着极具儒家特色的道德观念与行事模式，由此足可证明器物教化思想在儒家传统德育中地位的关键性、育人效果的卓越性。基于此，我们有必要探究儒家传统器物教化思想的实际策略及其发生机制，以为当代的德育提供可资借鉴的经验，甚或为建构中国自主德育知识体系探寻丰富的思想资源。 一、儒家视域下的道德物化路径 初见“器物教化”时，人们或许会质疑道德为什么可以“物化”?“物化”后的道德还是道德吗?事实上，“器物教化”强调的是日常使用器物与道德观念生成之间存在着关联性，所以我们可以通过器物的设计与使用及其伦理构境影响个人的言行举止与道德观念。近年来，西方伦理学界也就此展开了大量关于“器物教化”的讨论。在继承并发展了以伊德、拉图尔、伯格曼为代表的技术哲学思想后，维贝克在《道德化技术》(MoralizingTechnology)一书中首次明确提出了“道德物化”(materializationofmorality)这一概念。“道德物化”思想主张人造器物是一种关系性的存在，并时刻充当着人与世界沟通的桥梁，所以我们完全可以通过有意图的设计活动将抽象的道德观念体现在具体的器物及其营造的伦理构境之中，从而让这些人造物充当个人在生活中的道德引导与参照。拉图尔曾以最为粗浅的“减速带”举例，认为驾驶者在经过时会下意识减速以避免车辆的震动，减速带也在潜移默化间实现了礼让行人的教化效果。维贝克也分析了器物与技术在伦理生活中所扮演的角色，肯定了人造器物能够调节个人行为，并详细介绍了“环绕智能”和“劝导技术”这两种“道德物化”的现实应用方式。总体而言，“道德物化”思想颠覆了西方传统说教模式，为现代人指出了一条通过设计特定的环境结构纠正个人行为的教化路径，且兼具即时性、易操作等优点。假如我们赞成器物与道德养成之间存在关联性，便不难发现儒家传统伦理语境中的“藏礼于器”(“以器冶人”是其内涵的应有之义)思想与西方的“道德物化”思想存在着某种契合。从这个角度而言，“藏礼于器”又可以被视作中国本土化的器物教化思想。 早在周代，器物与道德便已经展现出了紧密的结合姿态。所谓“礼字，从示，豐者，行礼之器”[1]2。可见在中华文明的源头，“器”与“礼”实是一体两面的存在，共同充当着价值规范的构成要素与呈现形式。不过，由于彼时的礼特指面向神鬼、祖宗的祭祀之礼，所以当时的礼器特指祭祀仪式所专用的器皿。因此，典礼上使用考究的服饰、仪式、行为是为了向观礼者传递仪式的神圣感，使其萌生“对神既敬畏又向往的感情交织”[2]40。鉴于此，尽管周代的礼器业已能够将概念符号“具现”于现实世界，但是尚未完全具备明确的教化向度。至春秋时期，儒家将礼之旨趣由“事鬼神”转向了“成人伦”，礼器这才逐渐担负起了“弘正气”“正人心”的教化使命，并在维护社会秩序、稳定人伦风气方面发挥着重要作用。只要回溯儒家先贤传道授业的过程，就能在教化场域中发现器物的身影。饱含道德意涵的器物不仅能将抽象符号呈现在日常生活中，而且能将繁杂艰涩的道德律令转化为人皆能识、能见、能仿的“具象”，并由此营造出日常生活的伦理构境。当然对于德育而言，器物教化思想的意义远非将器物引入教化过程那么简单。如果说主知主义是将伦理现象抽象为德目，并以此归纳出普遍性的价值规范，那么儒家传统器物教化思想就是彻底放弃了“现象→规范”的单向思维，转而通过器物的教化向度将两者的关系补全为彼此贯通、互为转化的圆融状态。因此就革新育人观念与范式而言，儒家传统器物教化思想无疑掀起了一场“哥白尼式革命”。当儒家语境下的器物以其物质属性承载德性意涵之时，道德价值也在概念维度之外兼有了物质性的意味。而恰恰是因为儒家先贤们将器物引入道德诠释与实践的过程，传统社会中教化活动的实效性与适用性也得到了显著的提升。即便对于受教育程度不高的群体，器物教化也能够巧妙地规避说教可能引发的抵触情绪，并以感性直观(形象思维)甚或“日用而不自知”的陶冶手段达到“未闻道而先行道”的效果。 易言之，儒家器物教化之所以能在面对不同文化程度的群体时仍能做到“有教无类”，是因为寻常器物大都具备“喻道”的功能，并能通过“制器契德”“设物明理”两种方式将抽象的道德要求“写入”可触可感的器物中，并铸就常人生活的伦理构境。一方面，特定的人造器物可以传达道德价值，此即“制器契德”。古代制作器物普遍遵循“藏礼于器”的要求，因此传统器物之上的图案纹饰、规格数量、摆放布局等诸多特征也必须遵循礼的要求，以便形象、具体地呈现礼和德的要求。譬如《考工记》有载：“东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄。”[3]44上述五色被视为正色，被用于特定器物喻指诚信、正直、仁爱等美德。也正因器物与德性存在对应关系，并承担着明确个人社会角色、维护社会伦理秩序的使命，所以器物的设计与使用是不容分毫差池的。唯有如此，我们才能理解为何孔子在风闻季氏“八佾舞于庭”时会发出“是可忍，孰不可忍”的义愤。[4]40此外，“藏礼于器”除了通过间接的规制与符号传递道德意涵，也可以通过预设的使用规范直接改变用器者的行为模式。譬如古代以编织而成的薄席为座，人们端坐时唯有保持将双腿收到臀下的跽姿才能避免汤汁弄脏自身。长此以往，这些人便会在器物的指引下形成“坐有坐相、站有站相”的恭顺姿态，从而转化为一个守规矩的人。客观而言，“席”等日用器物对身体所施加的负担是有限的，但假以时日却可以逐渐改变人们的习惯与观念，从而将其培养成一个举止得体的君子。另一方面，固有的自然事物也可以引申出道德规范，此即“设物明理”。需要注意的是，教化者将自然事物伦理化的“取象”做比是为了让人更容易理解所要表述的德性意涵，所以这些隐喻在逻辑上并不一定可证。但相较于思辨说理，这种“就近取譬”的方式能够更为灵活、直观而形象地让人们领悟到抽象的价值规范。譬如用舌头与牙齿的关系说明为人处世应该不争，以莲花的生长规劝个人应该力求“出淤泥而不染”。孔子在驻足观看河水时也会用水类比道德：“夫水，大徧与诸生而无为也，似德。”[5]524进而劝导人们以此为参照，提升自己的德性修养。随着儒家传统对于物界万事的道德化诠释，几乎所有自然物都被冠以具有审美化的德性象征，以至于形成了一整套道德符号系统铸就的“伦理构境”。由于这些德性象征符号充分利用了人们对于同一对象的价值共识，将抽象且复杂的道德规范与视觉所及的自然事物相对应，从而降低了礼在传统社会中的传播成本。也正因为此，中国人一旦论及“梅兰竹菊”就会马上反应到君子所需具备的德性。而德性知识与原则也得以顺利摆脱复杂的逻辑推演与系统论证，以一种更能被普罗大众所接受的感性形式成为共识性认知，让人闻之就能立即感悟到清晰简洁的德性要求。 基于上述分析可见，儒家传统器物教化呈现出与西方思辨传统截然不同的表征与特征。首先，器物教化的形式高效，“绕过受控者的思维机制，通过物理或化学手段，直接影响受控者的身体”[6]173。从改变日常行为习惯入手，改变个人的价值观念。其次，器物教化的场域广泛，器物在场的伦理构境就是物律发生的德育空间，所以个人能够在潜移默化间完成德性的转向。最后，器物教化的效果深远，由于器物所塑成的身体反应是深植于潜意识之中的，所以德育效果也会更为持久。经由上述诠释，器物教化俨然兼有受众的普遍性、形式的便利性、卓越的实效性，并以此呈现了一派现代主知德育所不能及的优势。但是面对器物教化在德育活动中的广泛介入，人们不免心存警惕，这种谨慎的心态源于一个基本问题：器物规范下的行为究竟源于自律还是物律?如果说个人只有在外在物律干涉下才能展现出合乎道德的举止，那么这就算不上是真正的道德行为。与此同时，现代德育中不断发展的智能化器物也加剧了人们对于器物教化的警惕，担心其早晚会以教化为名，行规训之实。为了廓清器物教化的性质及其尺度，我们有必要回到儒家传统中探寻器物教化存在的必要性。在儒家教化思想的发展过程中，“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”[7]229，始终是衡量学以成人的关键标准。儒家先贤们相信，只有个人在德性修养的初期就树立成人的志向，并使之成为自己接受教化的自觉动机，后续的修养才能够一通百通。然而遗憾的是，人在现实生活中难免遭遇形形色色的阻碍，很多人也会因此逐渐忽视、放弃自身的道德修养。为了避免上述情况的发生，有志成人者往往会自觉寻求外在的监督与引导，以此确保能够在日常生活中顺利地贯彻自己的修德志向。无论头悬梁之于孙敬，抑或是闻鸡起舞之于祖逖，器物皆是在不影响健康的前提下，通过持续性的刺激对个人进行“磨砺”。从这个角度而言，通过器物和技术改变个人行为的过程往往是一个滴水穿石的过程。倘若以树木的生长比喻学生的成长，器物教化绝非诉诸刀劈火烧般的暴力手段，而是为个人搭建的一个适宜框架，以此逐渐扶正其不当姿势。由此可见，器物教化作为一项可行的他律性手段，实质上是个人为实现既定目标、达至自律状态而自觉采用的自我“磨砺”技术，与非自愿的外在规训有着云泥之别。 尽管站在现代德育的视角来看，并非所有传统的礼都能够契合德的要求，但正所谓“礼有损益，道一以贯之”，在礼背后所蕴含的仁道根本和行义要求却始终能够充当人们修身以德的重要参照。由此可见，儒家传统器物教化不仅为现代人提供了一条感性直观的进路，而且有望澄明人在德育过程中的主体地位。现代德育普遍以确保个人提升并遵循“闻见之知”为要义，在此情况下个人要想提升品德就必须委屈自身以适应既有条约规范的框定，“需要下很大的决心、立很强的意志、做很大的努力，以克服自己内心不想遵循这样的道德原则的自然倾向，因此是‘苦劳而不知悦处’”[8]92。如此，行德就谈不上是一种乐趣，而更像是不得已的自我折磨。相较而言，“藏礼于器”视域下个人的德性修养则更加符合人情。依凭“制器”“设物”的方式，儒家传统伦理思想视角下的道德修养不再是个人充分调动认知、意志与理性以确保自身言行符合“礼”之要求的艰难过程，而是通过在生活日用间熟练掌握用器的形式，接受由器物营造的伦理构境的熏陶与浸润，逐渐体悟道德要求的过程。于是在儒家传统物律观念的指导下，个人将外在物律视作成德过程中的借力，而器物对个人的教化也会以润物无声的姿态融于衣食住行间。依凭器与人的交互关系，器物教化才能肩负起关键的教化作用。 二、器物教化的发生机制 关于器物增进德性修养的过程与机制，我们与其在概念之间展开“抽象的冒险”，不如直接从孔子与子贡的对话中发掘器物与德性的关联。“子贡问曰：‘赐也何如?’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也?’曰：‘瑚琏也。’”[4]83由于子贡在询问老师时多少带有自夸的情绪，所以孔子为了使子贡适当自谦而将其比作了“器”。不甘心的子贡追问是怎样的器，于是孔子回答说是瑚琏。透过瑚琏，我们便能够揣摩儒家视域下器物与道德的关联性。一方面，基于“君子不器”的传统解读，孔子将子贡比作器确有动摇其信念、使之低调内省的可能。但另一方面，瑚琏者，宗庙祭祀典礼中所用的精美礼器也。可见，孔子用瑚琏对应子贡也是因为其擅长处理人伦关系，所以即便没有达到成贤成圣的境界，但最起码在生活中是一个有德者。事实上，儒家将有德者比作礼器绝非偶然(“君子温润如玉”亦是常说的好取象)，毕竟瑚琏之类的器物能够借助于形制、规格、材质等设计将礼内蕴其中，但这并不意味着教化向度是器物制成之日便自带的属性，其间还需经过一个仪式化的过程。一旦将器物从仪式化的伦理构境中分离出来，那么不论在制器时融入了多么浓厚的德性符号，器物也无法展现出教化意义，终究不过是日用器皿罢了。既然教化并非器物初始所固有的功能，那么礼又如何让器呈现出教化的向度? 《礼记》有载：“故作大事，必顺天时，为朝夕必放于日月，为高必因丘陵，为下必因川泽。”[9]294这就是在强调典礼必须顺应天时，并让有德之人主持以确保各个环节的流畅与庄重，这样才能保证器物在典礼中起到匡正人心的作用。由此可见，为了实现器物对人的教化，营造出适宜的伦理构境是非常重要的。即便部分器物本身在设计与制造的过程中便被赋予了一定的道德寓意，但只有当器物被置于一定的教化场域时，隐藏其中的道德符号才会超越其实用性与审美性，个人才能在与器物的交互中受到陶冶。譬如香炉平日里只是用于调节室内气味，但倘若将其置于祭祖典礼的案桌之上用以供奉祖先，那么香炉就会转变为营造祭祀氛围的关键角色。诚所谓：“礼也者，犹体也……设之不当，犹不备也。”[9]290正因器物只有在礼所建构的教化场域中才能呈现出教化的向度，所以对于传统社会中的个人而言，参加典礼、祭礼、婚礼等礼仪活动不是兴趣使然下的娱乐，而是进行自我修养的课程。毕竟人并非生而为人，唯有通过礼仪教化激发良知并使之外显，人才有可能成为怀仁之人。而在成人问题上，器物教化就起到了重要的作用。在仪式中，由人、器物共同参与的交互活动能够为在场者带来一种神圣体验，从而成为人们提升和检验德性修养的绝佳契机。正如赫伯特·苏格莱特所言，每个浸润于教化场域的个人“对于神圣性的参与和分享，就像祭祀的礼器具有神圣性一样，是真实和清晰可见的，因为这种参与礼仪行为本身就是神圣的”[10]67。而礼仪活动的本质便是用一种预设的和谐秩序制约人们随意的举止，从而彰显出德性之美。在典礼进行时，每个人都必须扮演好自己在仪式中的角色，克服被众人注视的紧张感，抑制随意走动的习惯，以保证顺畅地完成礼仪的流程。因此，典礼中的人与其说是在扮演，不如说是在体验。当个人沉浸于典礼时，他就能够在合乎礼仪要求的举手投足间，体会到有德者所应该具备的修为。也唯有如此，个人才能切身感受到自己与有德者的差距，以此反省和改变既有的行为习惯。 综上所述，我们不难发现教化场域直接关系到器物能否发挥其教化功能，以及在场的个人能否接受到器物教化的陶冶。那么具体而言，教化场域究竟如何将藏匿于器物之中的道德意涵加以外显?从教化活动的开展而言，要想让个人能够领受器物所蕴含的道德要求，首先需要通过所处空间的结构与布置让道德符号现实化。正如乔治·莱考夫和马克·约翰逊所言：“我们使语言形式空间化，当语言形式被空间化时，空间隐喻应用于语言形式。凭借空间化隐喻，语言形式本身被赋予内容……形式越多，内容越多。”[11]117-118如果我们用编译与解码来诠释这个过程，那么道德符号被浓缩于器物，便是抽象概念被编译为器物语言的过程。而器物中的道德符号被重新转化为视界内道德知识，就是物性语言被转译为日常语言的过程。因此，在制器阶段被物化的道德符号能否顺利“翻译”为人们所惯于接受的日常语言，直接决定了人们能否感知并接受器物的无言之教。而具体在教化活动中，从器物到礼仪的转码往往需要某些典礼充当中介，以便个人能够调动感性知觉对道德符号加以理解。而在儒家传统视域下，这种将外在应然价值内化于主体的途径便是“礼乐”。也唯有在礼乐所建构的教化场域中，器物方能将蕴藏于内在的礼加以外显，从而使置身其中的人们感受到器物的陶冶。具体而言，礼乐对人的影响将分为以下三个阶段。 首先，对于个人而言，以礼乐为核心的教化场域能够让人展现最本真的情愫与心境。在儒家传统教化活动中，乐、舞、诗是与德性修养相辅相成的艺术形式。从诗词中能够感受个人的志向与抱负，从歌声中可以体会其心境与诉求，从舞蹈中可以发现真情实感的流露。先秦时期，乐的演奏往往没有一定节拍可言，音律变调也需要演奏者以当下的所思所想加以充实与诠释，从而将其外化为音律和弦。尽管乐理在随后的发展中形成了一些固定的规律，但不同的人在演绎同一曲目时，仍然会透出迥异的风骨。正因人们在用乐器进行表演时需要撤下心防才能感受音律之情，并将己之思虑与之共鸣，所以乐的发生需要个人投以真情实感。而恰恰在这个时候，日常生活中被人刻意遮掩起来的本真情质就会随着乐器的表达而得以外显：“是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，惟乐不可以为伪。”[9]453孔子被困于陈蔡却仍然不离丝竹，也是希望借由音律抒发其志向。基于此，儒家教化活动非常强调乐在修德过程中的在场性。由于乐的发生不可以为伪，所以个人情志与真实心境的流露成为可能，切身的生命感受与应然追求便被展露无遗了。于是乎，怀抱乐器的中国古人既有乐以咏志的豪情万丈，又有了知音难觅的惺惺相惜。知乐之人能够跨越地域、身份、文化的隔阂，无须借助语言和文字便由“知音”向“知心”地了然彼此的志向，传统社会中乐的感染力与表现力可见一斑。 其次，在澄明自身品行状态后，以礼乐为核心的教化场域(伦理构境)能激发人的情志，促成个人对德性的自觉追寻。所谓“乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也”[9]449。依凭乐器的演绎，原本流于概念而枯燥难懂的德目皆被转化为能够弹咏传唱的旋律。在音律环绕之下，德目被诠释成直观有趣的乐感，而这种乐感反过来又成了德目的鲜活注脚，成为个人修养品德的可鉴路径。于是在乐与德的良性互动之间，个人便会在不自觉中接受器乐所施加的教化。事实上，儒家很早便发现了乐能够建构起教化场域，以供人们自觉蒙发修养之意。譬如在“邦无道”时，坚守自己固有的品德难免会与身处的伦理环境相颉颃，从而使自己沦入贫穷窘迫之境。对于士人而言，此时乐就成了安贫乐道的关键。在乐的颂发下，人们能够透过纷乱的伦理显像而窥见自己的本然初心，从而获得道德层面的自足状态。可见，乐所营造的场域不仅能够稳固个人的道德意志，更能让人的物性生命蜕变为德性生命。在很多情况下，乐对于人的陶冶功用甚至能让人自觉克服生理层面的欲求与不适，而专注于道德的修养与追寻。譬如孔子在齐地曾因闻《韶》而“三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也!’”[4]142可以说，“不知肉味”既是孔子在感受到器乐之教后的感触，更是乐为其带来的一段鲜活的生命体验。随着德性要求经由音律跳动而臻入听者内心，由此生发的道德感动使一切私欲与彷徨被尽数涤荡干净，取而代之的是一种纯粹的德性澄明状态。从这个角度而言，儒家传统对乐的推崇直接塑造了一种“乐以合德”的教化传统，并成了士人实践道德生命的坚实地基。 最后，通过礼乐的教化场域对器物操持方式的发散，德最终由一种抽象的概念成了伦理构境中可触可感的具象。礼本是需要经他人诠释方能被理解的概念，但被置于礼乐所建构的教化场域后却能够具显为可被知觉的直观具象。随着乐曲的演奏与铺陈，存在于理念世界中的抽象物便会随之而弥漫于个人所处的时空之中，而舞、诗的配合更为乐的旋律增添了具象化的因素。在乐所构建的教化场域中，道德不再是概念间的跳跃与冒险，而是转化为灵动多变的旋律，成了能为人所亲身感知的对象。可以说，道德正是在乐的加工下才有可能蜕变为面向他人敞开的存在。正因乐能够将观者带入充盈感知觉的时空之中，所以儒家视域下的德育不再是一个思辨、推演的认知问题，而是一个领会、感悟的体知过程。从这个角度而言，所谓的“闻乐”就是投身于艺术时空之中，从而亲身体味道德。此即季札载观《韶》之后的感叹：“德至矣哉!大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也!虽甚盛德，其蔑以加于此矣。”[12]1165季札于此处抒发感慨不仅是对乐之旋律与艺术表达的叹为观止，更是在推崇音乐所营造出的道德化境界。也正是因为艺术与道德的合一能够将观者浸身于教化的伦理构境之中，乐在将道德外显的过程中被赋予了远超艺术形式的存在意涵，而人也在享有器乐建构的感知盛宴中，自然地沉浸于德性的圆融时空。 三、“日用即为道”的美身之学 倘若说使行为符合礼仪构成了儒家传统器物教化思想的重要特征，那么使德行融入生活就是其必然旨归。对于大部分古希腊理念论思想家而言，伦理学所传授的是一种将自身“隔离”在日常生活之外的完美理念。但在儒家传统看来，日常生活不仅不是需要被克服的障碍，反而是德性发用所必须的条件。而儒家之所以要在道德教育中确保生活的在场性，与其关于德性修养的独特认识是密不可分的。借用彭国翔的话来说，“一种成功的身心修炼所导向的始终是终极性的自我转化，而这一定要内在于一个广泛的关系性的脉络”[13]21。正是因为个人品性的养成绝不是一项私人议程，而是必须落实在人与人的实际交往之上，所以儒家传统教化思想极其重视日常生活对个人德性生发的促进作用。从儒家的观点来看，教化不仅是为了使个人行为符合德性规范，更是为了让深藏人性之中的善端发用于日常生活之中，通过修身工夫将自己转化成一个有德者。因此在器物教化的引导下，儒家传统将日常生活中的每时每刻都视为修行的重要场域，强调在实际人际交往间用德性为自己立法，从而使道德教育呈现为修行式的“美身之学”。 首先，儒家器物教化揭明了道德不是外在因素的胁迫与说教，而是人希望实现德性生存的“为己之学”。对于个人而言，做道德的事具有天然的正确性。然而在“成就德性”与“获取幸福”不可兼得的情况下，人为什么应该道德地生活?面对这一道德形而上问题，西方近代伦理学衍生出了认识论、功利论与道义论，试图为道德行为设定一个外在约束，从而确保个人在生活中会自觉履行道德责任。相较而言，儒家传统器物教化思想则将道德行为诉诸人自身，认为道德行为除了能带来现实的便利之外，更直接关系到人的存在方式与生活信念。依儒家看来，个人在日常生活中的行为决定了其存在的方式，所以道德生活本身就是人生在世的必需品。也正因如此，“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”[5]13。将行德视作需要外力驱动的艰难之事是小人之学，而君子之学一定是为己的美身之学。为己者，自修也。对于君子而言，学习礼法与经典是为了“入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则”[5]12。为此，君子需要通过日常工夫将经典文本与外在规范加以内化与理解，并通过不间断地揣摩、反省、力行，以便将这些价值规范内化为自己的处世信念、行为之方。如此，君子在日常生活中自然可以对于德性产生“如恶恶臭，如好好色”般的自然反应，将修德视作自己所必须履行的必做之事。可见，儒家传统培养君子并非是依照外在规范建构一个符合要求的个人，而是通过审美活动唤醒其道德生命，从而使德性修养成为生活的需求。而这样的为己之学也会呈现于身体举止之上，其一言一行中会自然流露出得体气质，达至“君子如响也”的效果。 其次，在明确了道德生活的存在论意义后，儒家传统为个人的修养提供了一条立足于日常生活的教化策略。儒家之所以会在道德教育中反复强调日常生活的重要性，是因为人是现世中诞出的伦理性存在。每个人被抛入世界后都有给定的身世，并依靠履行对关系网络中他人的义务而确定自我性。在生活中，这些伦理关系所牵涉的事务往往会扰乱我们的情绪与心性，进而影响德性修养的实效性。譬如人们尽管接受了系统性的道德教育，但在面对具体抉择时却往往不知所措，以至于无法将人性中的善端体现在日常行为之上。因此，确保自己在面对流变的伦理事务时始终保持处变不惊的心态，是儒家德性修养的一项重要课题。对此，王畿曾给出了“言说静坐入手”与“炼习人情事变”两种策略，并比较了两者的得失：“得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟，摩砻锻炼，左右逢源。譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。”[14]52从阳明学的主流观点可见，静坐调息只是权宜之计，成德的根本在于积极介入人事，从而努力“在事上磨练”。从深层次而言，儒家是将道德的超越性蕴含于现实的世俗性之中，让每个致力于道德修养的人时刻关怀生活处境却又不为现实所累，并在日常的举手投足间体会、践行道德的卓越取向。而在“藏礼于器”中，这种立场就表现为将生活视作修行。在器物营造的伦理构境中，日常生活中的各个角落都能成为教化场域。德性修养所依靠的绝非是远离世俗纷扰所生出的静思，而是通过器物使用所生发的艺术美感。个人在对器物的审美活动中，心身潜移默化地受到了道德的浸润、陶冶，从而逐渐让身体臻善于美。譬如江浙地区民间特有的“九曲梁床”通过木雕工艺给使用者带来惊艳的审美享受之外，还兼顾着教化的功用。床柱上被分割为一块块区域，其上所雕刻的皆是以“孝顺”“尊师”“致学”为主题的作品。人们躺在床上休憩放松时，目光所及皆是宣扬传统美德的画面。于是人们在欣赏其艺术造诣的同时，也在无形间接收着制器者所希望传达的道德价值。也正因如此，道德实践成为百姓们在寻常日用间的基本活动，诸如“仁、义、忠、孝”等儒家核心价值观念更是通过器物教化而融入日常生活，被各个阶层的民众认定是为人处世所必须遵守的“道”。可以说在儒家传统的德育实践中，各式形而上的道德价值都是通过“百姓日用而不知”[15]516的方式加以实现的。 当然，尽管器物能够对人施以陶冶，但自我品性修养的精进与提升仍是一个持续终身的漫长过程，需要历经不同阶段的磨砺。这就要求个人在生成合乎礼的行为举止后，还需要在日常伦理情境中不断实践，从而在身行之中体悟道德的要求与价值。关于这样的转变是如何发生的，孔子早在千年前就为后人提供了实例。“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。”[16]1557于是求教于襄子，被告知学鼓必须经历“习其数”“习其志”“习其人”的阶段，方能体悟乐理的内在精神并将其内化于身。倘若套用在“藏礼于器”的教化过程之中，“习其数”就是效仿他人做出恰当的举止，“习其志”就是揣摩伦理情境生成的价值志趣，而“习其人”则是将外在规定内化为德性。而要想确保“藏礼于器”教化策略所培养的身体图式能够涉于生活世界之中，就必须实现从“数”“志”向“人”的跨越。在“习其数”“习其志”的过程中，个人早已熟悉了用器方式，并通过礼乐场域生成了一定的身体图式。而在臻入“习其人”的过程中，个人会在不断亲身履礼的过程中，逐渐体会到隐藏在经典文本中的道德本质，从而在时间性的流动中达成德性与德行之间的互契。质而言之，将“礼”内化于身的过程同样也是认识并重构自身生命的过程，即“转化气质”。由于礼渗入日常而漫于周遭，受教者将始终浸身于教化场域之中，所习得的道德智慧又可直接经受实际场景的校验。唯有将外在价值内化为人格主体的德性，才能将道德真正扎根于鲜活的生命历程之中。伴随着“藏礼于器”形成的身体举止内化为个人的品格，道德行为便成了个人无须刻意用力的自然之举。随着修德进入了“习其人”的阶段，个人的德性活动将步入“身道如一”的境界。 最后，倘若说儒家视域下的器物是规范在现实生活中的呈现，那么儒家所要培养的人就是德性在生活世界的化身。如若个人能在进行道德实践时既能使行为符合礼的规范，又能根据身处情境适当权变，将理论向度和器物他律的道德规范引入现实，化成可以借鉴、效仿的对象，那么我们就可以将他唤作“‘礼’之言语化成的肉身”。而此时人们也将摆脱外在规训，焕发出真正的道德自觉