没有约束的现代性：新人文主义对杜威教育思想的批评

/没有约束的现代性：新人文主义对杜威教育思想的批评【摘要】新人文主义的代表性思想家白璧德对杜威教育思想提出了激烈的批评。批评发生的时代背景是美国清教传统的衰落和进步主义的兴起。白璧德批评杜威教育思想中的性善论是一种情感主义和浪漫主义，批评杜威的实用主义教育哲学是一种狭隘的功利主义。白璧德之所以批评杜威，是因为担忧“没有约束的现代性”对现代文明的危害。针对白璧德的批评，杜威基于其一元论的人性观作出了回应，且反过来对白璧德的新人文主义提出了两点批评。我们认为，新人文主义可以从三个方面对杜威的进步主义教育观进行纠偏：纠性善论之偏；纠个性培养之偏；纠功利主义之偏。而且，新人文主义教育有益于充实被现代文化侵蚀的民族道德资本。然而，新人文主义和进步主义有三个方面的共同点：二者都是反清教传统的世俗主义；都提倡实证的批判和实验，赞赏现代个人主义；都放弃了“至高的善”。因此，新人文主义对杜威教育思想的批评是两种灵知主义式的“没有约束的现代性”之间的内斗。【关键词】杜威；白璧德；新人文主义；进步主义教育；现代性；灵知主义

20世纪20年代，“白璧德派新人文主义”思潮(以下简称“新人文主义”)在美国形成，至20世纪30年代达到顶峰，其代表人物是白璧德(IrvingBabbitt)、保罗·莫尔(PaulElmerMore)和薛尔曼(StuartPrattSherman)等。新人文主义上承柏克(EdmundBurke)批判法国大革命的余绪，下启20世纪下半叶思想家对现代性危机的反思，至21世纪初，其发展已历四代：第一代的核心是白璧德，第二代的代表是罗素·柯克(RussellKirk)和彼得·史丹利斯(PeterStanlis)，第三代的核心是克莱斯·瑞恩(ClaesRyn)，第四代的代表是迈克尔·费德里希(MichaelP.Federici)和瑞安·霍尔斯顿(RyanHolston)等。[1]新人文主义思想的基本面与杜威(JohnDewey)的进步主义思想相对立，其精神领袖白璧德对杜威教育思想提出了激烈的批评。张源在其名作《从“人文主义”到“保守主义”：〈学衡〉中的白璧德》中指出，白璧德是一名自由主义右翼人士，他对杜威的批评，是自由主义右翼对自由主义左翼的批评。[2]对此观点，我们深以为然，换言之，“白(璧德)杜(威)之争”实际上是两种现代性之间的内斗。杨劼进一步指出，白璧德一生的问题意识都是反对“没有约束的现代性”[3]。杨劼借用了埃里克·沃格林(EricVoegelin)提出的“没有约束的现代性”的概念，但他并不认同沃格林对灵知主义(Gnosticism)式“没有约束”的担忧。杨劼“扬”白璧德而“抑”沃格林，认为“沃格林仍然持西方传统的基督教观点，而白璧德则更具开放性的世界性视野”[4]。我们赞同“没有约束的现代性”的提法，认为白璧德的新人文主义思想自有其价值，但问题并不比其批评的对象少。 一、批评发生的时代背景：进步主义的兴起 白璧德家族几代人的经历折射了美国19世纪后期至20世纪初期的变迁。白璧德的祖先是17世纪中叶从英国移民到北美新英格兰地区的清教徒，其曾祖父和祖父都是基督教公理会的牧师。然而其父亲背叛了家族的宗教传统，痛斥老式的清教规范，崇尚投机式的无拘无束的生活，全身心致力于追逐“美国梦”，曾从事过教师、医生等职业，还兼具发明家、商人和作家等身份，家庭经济频繁出现危机。白璧德生于美国南北战争末期的1865年，逝于美国“大萧条”期间的1933年，与杜威一样，亲身经历了美国和世界的古今之变。白璧德不喜欢其父亲的生活方式，更亲近其祖父的清教传统。[5]白璧德父亲的生活方式映照了美国宗教传统在现代性冲击下的世俗化转向，而进步主义思潮则在此消彼长间逐渐扩大其影响力。进步主义相信人的理性和进步是至高无上的。白璧德的新人文主义则处于清教老传统与进步主义新思潮的夹缝之中。 二、对杜威的批评 白璧德批评杜威教育思想中的性善论是一种情感主义和浪漫主义，批评杜威的实用主义教育哲学是一种狭隘的功利主义。 杜威在其1909年出版的《教育中的道德原理》中提到：“儿童天生有一种给予、行动、服务的自然欲望。”[6]针对这个命题，白璧德批评道：“现在的趋势是为了‘理想’抛弃标准，而时下理解的理想不承认(纵然承认也远不尽人意)人类需要按照与物理法则迥然有别的自身法则来规训自己。假如人们确信约翰·杜威教授的观点，即成长中的儿童将自发显示出服务的意愿，人们也许会更加心平气和地看待这种理想主义的发展。然而，如果我们把这自发性视为浪漫主义的神话，则不得不给出这样的结论：我们一直在纵容杜威教授一类的人物对我们的教育发挥影响，这种影响总体上等于一场民族灾难。”[7] 这是对杜威教育观的哲学基础“性善论”的批评。杜威主张，人性是善的。基于此，他认为，在教育上，应尊重和利用人的本能、欲望和兴趣。相应地，杜威的教育思想在一定程度上忽视了对人性的反省和制约。白璧德认为，杜威的“性善论”忽视了人性中的“老亚当”，即忽视了人性的恶，从而在教育上轻视了“内在制约”(innercheck)的训练。白璧德指出，杜威的“性善论”起自卢梭(Jean-JacquesRousseau)，是人性论上的情感主义或“浪漫主义神话”。 杜威教育观的另一个哲学基础是实用主义，它也是白璧德重点批评的对象。 在哲学上“一”与“多”的对立中，实用主义推崇现象上的“多”，相对忽视了本体上的“一”。白璧德说：“我并不反对实用主义者们对经验和实际结果的追求，而是想和他们探讨一下这种做法失败的原因：因为他们对一(theone)的感觉不够充分，所以他们无法获得真正的标准来检验自己的经验，并分清什么是判断，什么只是一时的印象。”[8]因而，“实用主义者主要强调的是外在的工作”[9]。在本体论上，“实用主义者并不认为真理是某种已经存在的东西：他在行进过程中制造自己的真理，换言之，他认为，在他的普通自我看来有用或可爱的东西就是真的”[10]。白璧德的新人文主义主张通过“更高自我”(higherself)来制约普通自我，即以“一”制约“多”。“与形形色色的扩张主义者们相反，我坚持认为，使人之为人并最终具有神性的乃是一种意志品质，相对于人之‘普通自我’，此种意志表现为一种‘制约意志’。”[11]克莱斯·瑞恩认为，这句话可作为白璧德学说的总结。[12] 实用主义缺乏“更高自我”维度，只强调“物的法则”，忽视了“人的法则”，从而走向了功利主义。“杜威教授的这种功利主义哲学会把专家们捧上神坛。专家们往往在某一学科分支中越钻越深，全然不顾他的研究与这一领域的整体关系。”[13]换言之，杜威的功利主义哲学有过于重视“多”，而忽视“一”的弊端。 白璧德还批评杜威功利主义的经验概念极其狭隘。“杜威教授毫不犹豫地将经验与科学实验等同。因而过去被认为包含真正经验的广大领域，那些神圣经典传授给我们的宗教或人文经验，只要未经实验室的检验，就都必须被当作荒唐的空想而放弃。”[14]这种智识上的偏见仍然是强调“物的法则”，忽视了“人的法则”，会阻碍人获得真正的成长。 白璧德认为，不管是人性论上的情感主义，还是实用主义上的功利主义，都是自然主义哲学兴起的结果。自文艺复兴时期起，人们对抗中世纪神权一统的超自然主义，抑神扬人，逐渐走向了另一个极端，人远离神，逐渐与自然融为一体，即人忽视本身的超越性，逐渐与物融为一体，从而走向了彻底的自然主义。杜威则为自然主义辩护，反对“超自然主义”“非自然主义”和“反自然主义”，他认为不能将自然主义等同于唯物主义，“哲学上的自然主义比起通常人们所认为的具有更高贵的血统”[15]，他称自己的哲学为“经验的自然主义”或“自然主义的经验论”或“自然主义的人文主义”[16]。白璧德指出自然主义的后果不但是教育的腐败，更是对宪政自由的威胁。“我们现在偏离了宪政自由，原因即在于传统标准的不断萎缩和自然主义哲学的兴起，这种哲学不是用情感主义就是用功利主义的方式来处理人类特有的问题。”[17]白璧德认为宪政自由是以内在自由为基础的，而要实现内在自由，则离不开超越性的“更高自我”或“更高意志”(higherwill)对普通自我的内在制约。 白璧德所批评的性善论、浪漫主义、实用主义、功利主义和自然主义都是进步主义新思潮的重要特征。而进步主义是杜威的进步主义教育思想的基础。 三、批评的原因：对“没有约束的现代性”的担忧 白璧德身处一个传统宗教和人文信仰开始衰落的进步主义时代，这个时代以进步为信仰，崇尚物质财富，向往民主平等的社会制度。白璧德不认同进步信仰，但支持现代民主实验。他担忧的是现代人的“帝国主义”将导致民主实验的失败。 白璧德所谓的“帝国主义”主要指人性中无限制的权力欲。“我在广义上使用‘帝国主义’一词的理据在于，在每一种形式的帝国主义背后，我们所看到的都无非是个人对权力的追求，或者说，是个人的帝国主义。至少在这个方面，我与柏格森(HenriBergson)的意见一致：‘帝国主义是生命冲动固有的性质，它存在于每个个体以及一切民族的灵魂深处。’”[18]启蒙运动以来的主流思潮是逐渐远离对人性阴暗面的警惕，弘扬人性中的理性、爱的情感和服务的意志。“从卢梭到柏格森，他们对本能大加赞颂，极大地推广了他们那种帝国主义。”[19]一方面是传统宗教和人文信仰对人性制约的式微，另一方面是对人性善的弘扬，二者的合力促使人性中的帝国主义在现代社会如决堤的洪水，所向披靡。白璧德指出，“不加限制的民主与对无情权力的崇拜之间，始终存在着一种亲缘关系”[20]。此处的“限制”主要指传统宗教和人文信仰对人的内在制约。正是这种限制的缺失，导致在现代社会中，民主与人性中的帝国主义融为一体。因而，白璧德认为，当今时代是“民主帝国主义时代”[21]。 “民主帝国主义”的现实结果之一就是世界大战，白璧德生前发生的第一次世界大战及其去世五年后爆发的第二次世界大战验证了其担忧。“如果最终，在未经皈依的、任由各种冲动自由扩张的人的身上，其权力意志比服务意志更泛滥，那么即便我们借助科学想象力获得了对自然力量的控制并带来了益处，又有什么用呢?世界大战在这方面已经给予了启示。”[22]白璧德多次指出，我们这个时代类似于帝国时代的罗马。“罗马人拒绝限制自身，同时倾向于那种通过牺牲质量以及对标准的适当服从获得的平等。就现代民主国家仅仅追求量化平等而言，古罗马的命运就是其前车之鉴。”[23] 白璧德之后的沃格林对这种现代文明的危机有着同样的忧虑。沃格林认为，杜威思想所属的进步主义是现代灵知主义的变种[24]。灵知主义起源于人性中的权力欲，指人谋杀上帝，以便通过知识自己拯救自己[25]。在现代灵知主义的世界观中，“目的论从自然原因的体系中排除出去了……一个没有存在物之内在等级体系的宇宙，正如哥白尼的宇宙那样，使得价值失去了本体论的支持，自我对于意义与价值的追求不得不完全依靠自己。意义不再是发现的，而是被‘赋予’的了。价值不再被视为客观实在，而是被设想为评价的产物”[26]。杜威的实用主义价值论与之如出一辙。杜威颠覆了以追求“永恒价值”为旨趣的超验主义价值论，将“价值判断”而不是“价值”作为价值哲学的核心问题，其价值哲学的旨趣在于对价值评估、价值选择和价值创造提供指导[27]。在现代灵知主义者看来，“作为意志的功能，目的完全是我自己的创造物。意志取代了洞察，行为的暂时性驱逐了‘自在之善’的永恒性”[28]。杜威正是如此认为的，其哲学的标志性概念“视野中的目的”(endinview)，指的是人自己不断创造出来的“目的”。它内在于实验性行动的过程中且本身处于变换中——本阶段的目的成为下阶段的手段，以“永无休止的进步”取代了“自在之善”的永恒性。沃格林认为，“现代性的本质是灵知主义的生长”[29]。灵知主义罔顾“一”与“多”之间永恒的张力，以人的“自我之善”取代了至高的“自在之善”，即以“多”取代“一”，导致了人性中权力欲和征服欲的无限扩张。纳粹德国的“经济的唯物主义、种族主义的生物学、败坏的心理学、科学主义和技术的冷酷无情”是现代灵知主义所导致的“没有约束的现代性”的充分发展。[30]白璧德所担忧的正是“没有约束的现代性”对人类文明的颠覆。 当今，“没有约束的现代性”对人类文明的威胁并没有缓解。21世纪初，第三代白璧德派新人文主义学者克莱斯·瑞恩指出，在社会方面，“道德标准瓦解和自我克制的式微，在社会生活的各个方面都很突出。滥用毒品蔓延。性放纵成为家常便饭，以致不再被认为是不轨行为……旧式的诚实与正直让位给了贪婪与机会主义。律师们从前被认为是法庭的组成部分，应当维护法律的公正无偏和高度尊严，但现在他们却日益为其肆无忌惮的客户们歪曲、规避和操纵法律”[31]；在政治方面，“道德和文化标准的整体衰落，加上日益加剧的公民投票的压力，使美国代议体制和其他制度逐渐丧失了那种贵族性、约束性和审议性的功能，使得选民也更不愿接受具有这些性质的领导”[32]。至高的“自在之善”缺席，人只依赖人自己，以自己为标准，必然导致标准和道德底线的不断下跌，这就是“没有约束的现代性”的后果。在全球化的今天，其他文明也已经或将会遭受类似的后果。 四、杜威对批评的回应 杜威也意识到了现代文化的危机，他在专门批评白璧德派人文主义的文章《人文主义之我见》中说：“自培根以来，一个亟待解决的问题便是基于生命而重新整合科学，使它成为人类命运的仆人而非主人。当时，这只是一种可能；而现在，这成为一种必须，否则人类生命的尊严将被吞没。”[33]换言之，科学的发展很可能吞没人类生命的尊严。面对这个危机，杜威开出的药方是“社会生活本身需要这种整合，而科学则可以胜任这项任务”[34]。这等于说，科学的危机可能通过科学来解决，杜威陷入了自我矛盾中。这与杜威所持的观点，“民主的弊端通过更多民主来解决”[35]，“教育即生长，生长的目的是更多生长”[36]，如出一辙。这是一种对科学和进步的乐观信仰。正是基于这种信仰，杜威对新人文主义提出了不妥协的批评。 白璧德批评杜威的人性观是浪漫主义的，杜威反过来批评白璧德的人文主义与浪漫主义暗通款曲。杜威指出，白璧德式新人文主义“与自己一向指责的浪漫主义有许多共同之处。它的伦理学基本承袭了康德(Kant)，它的理性与法则的观念脱离了一切自然基础以及对自然的积极应用，恰与‘先验想象力’(transcendentalimagination)一个意思。如若它沿着自己的逻辑得出自己的结论，那么一定会像从前的浪漫主义一样，最终投入教堂的怀抱”[37]。杜威的分析和预测都非常准确，新人文主义者保罗·莫尔和托马斯·斯特尔那斯·艾略特(ThomasStearnsEliot)都投入了教堂的怀抱，尽管白璧德本人与基督教若即若离，但他对小乘佛教推崇备至。克莱斯·瑞恩也认为，“白璧德所说的内在的克制是闯入意识中的超验的善”[38]，白璧德的新人文主义“为宗教和伦理在现代的复原铺平了道路”[39]。而杜威则认为，在现代社会，“西方有教养的人”已经不再信赖“神圣造物主”和“固定启示的观念”了，他们共同的新信仰是“在科学和技术影响下形成，并在其框架中的、彻底的经验哲学”[40]。 白璧德认为重视经验无可厚非，但实用主义的“彻底的经验哲学”的缺陷在于缺少“真正的标准”来检验其经验，此“标准”即白璧德所强调的与“多”相对的“一”。针对这个指责，杜威的回应是：“寻求单一的、囊括性的善，注定会失败，生活之幸福来自通过全面运用我们所有的能力，努力从每一个不断变化的经验情境中获取全面和独特的意义。相信多样化的经验拥有不同的可能性，伴随这种信念的是不断发现、不断成长的喜悦。”[41]换言之，杜威相信，每一种情境都有其自身潜在的价值，不需要以某个标准来衡量。 除了对白璧德的被动回应，杜威还有主动出击的反批评。他批评白璧德以“更高意志”克制“鄙下意志”的主张完全不现实。杜威认为，白璧德的主张是倒果为因。在现代社会“鄙下意志”扩张和泛滥是果不是因，它是“新的工商业形式所产生的新生活方式带来的分裂”的结果，解决之道是“某种新综合”，“当缺少这种节制(如果真能出现，那倒是很省事)时，主张通过运用更高的个人意志而实现某种内在的节制；无论怎样的意志，其本身只不过是那已彻底破产的旧个人主义无用的回声”[42]。杜威举了一个例子来说明自己的观点。比如，现代社会生活的新变化引起了家庭生活与性道德的分裂，而“要求普遍深受家庭崩溃与婚姻破裂之苦的个人，通过出于个人意志的行动来结束这一切后果，这只不过是对道德魔力的迷信。我们只有首先更谦恭地将意志力用于观察社会现实，并根据自身的可能性加以引导，才能找回具备坚定而有效之自制力的个人”[43]。换言之，杜威主张通过改良社会来解决现代社会的弊病，发展中出现的问题可通过进一步发展来解决，他基于性善论，相信人一定能不断改良社会。因此，杜威认为，“人文主义的精髓在于相信任何活着的男人和女人所感兴趣之物都不会完全丧失其活力”，“此种人文主义也与莫尔和白璧德那种虽使用相同字眼但却饱含克制与否定之义的人文主义完全不同”。[44] 简言之，杜威与白璧德的根本分歧在于，杜威一元地看待人性，而白璧德认为人性中永恒地存在二元张力，即每个人的内心既有善良的天使，也居住着一个蠢蠢欲动的恶魔，因而每个人恒常的“克己复礼”式的心性修养才是文明真正的源头。“没有约束的现代性”毁坏的正是这个源头。 五、批评的意义：纠进步主义教育之偏，充实民族文化的道德资本 白璧德式新人文主义的旨趣是对“没有约束的现代性”进行制约和纠偏。“没有约束的现代性”是进步主义的核心特质之一，因此，白璧德式新人文主义的意义是纠进步主义之偏。 新人文主义到底是什么，它何以能纠进步主义和进步主义教育之偏?白璧德区分了“人文主义”(humanism)和“人道主义”(humanitarianism)。在人性论方面，人文主义对人性持一种平衡的看法，主张人性既有人之为人的光辉和尊严，也有根深蒂固的阴暗和堕落；人道主义则相信性善论，高举理性。在行为和生活的意义方面，人文主义推崇攻克己身，实现内在生命的真理；人道主义则推崇改良社会，服务他人。“人道主义者不像人文主义者那样主要关注个体及其内在生活，而是关注全人类的福利与进步。人道主义者最喜欢的一个词便是‘服务’。”[45]启蒙运动以来，在东、西方，人文主义都逐渐衰落，而人道主义渐成主流，出现了许多以天下为己任的人道主义“仁人志士”。“相对于人道主义而言，人文主义者感兴趣的是个体的完善，而不是人类都得到提高那种伟大蓝图；虽然人文主义者在很大程度上考虑到了同情，但他坚持同情心必须用判断来加以制约和调节。”[46]人文主义者与人道主义者的区别类似于中国人所说的：古之学者为己，今之学者为人。 新人文主义者虽赞赏宗教传统，但不将其教义作为自己的信仰。白璧德本人极其看重基督教的人性论及其对人性恶的内在制约，但他不是基督徒，也不是其他宗教的信徒。白璧德指出：“我与基督徒的不同之处在于，关于更高意志及其对人之扩张性欲望所行使的否决权，我对这种否决权的兴趣并非宗教性的，而是人文主义的。”[47]艾略特批评白璧德没有将其新人文主义维系在基督教信仰上。白璧德反驳道：“这并不意味着我们必须接受T.S.艾略特先生的理论，即人文主义是不稳固、不独立的，尤其对西方人来说，人文主义若是没有教义清晰的神启宗教来支撑，就注定会迅速崩溃。古希腊文明并无艾略特所说的宗教支撑，却是世界上最重要的人文主义表现形式。”[48]我们更认同艾略特的观点。在中国古代，如果没有道教、佛教和其他民间信仰的支撑，儒家人文主义可能很难发挥其作用。次年，白璧德稍微修正了他的观点，他说：“有人认为，人文主义可以取代宗教。这个观点是错误的。宗教可以没有人文主义，但人文主义不能没有宗教。在我已经指明的意义上，人文主义从宗教背景中获益良多。”[49]可以看出，白璧德仍然只是利用宗教为其人文主义服务。 关于新、旧人文主义的区别，白璧德指出，旧人文主义重理性，新人文主义重意志；旧人文主义推崇发扬人性善的一面，新人文主义强调克制人性恶的一面。“与希腊—罗马传统的人文主义者相比，我更多谈及意志，而较少言及理性；此外，我还赋予了想象极其重要的地位……正是人类的想象把持着人性中更高与卑下部分之间的力量平衡。”[50]克莱斯·瑞恩也认为，“白璧德最有原创性、最富成果的洞见，可能是他对意志与想象关系的阐释”[51]。当然，新人文主义推崇的意志不是尼采式的权力意志，而是能制约普通自我的“更高意志”。白璧德的“更高意志”是受东方的小乘佛教启发而来的。他指出，基督徒主张神的意志与人的意志之间的对立，“佛教徒设立了一种相似的对立，即更高意志与卑下意志的对立。这种对立不是基于教条之上的，而是基于精神心理之上的”[52]，“佛陀让理智(作为区别力)服务于更高意志”[53]，这种更高意志“是一种戒除意志，从更彻底的层面上来说是一种放弃意志。佛陀所放弃的是各种扩张性的欲望”[54]。因此，可以说，白璧德的新人文主义是一种融合了小乘佛教、亚里士多德(Aristotle)式人文主义、基督教人文主义和儒家人文主义的拼贴式的混合人文主义，它推崇每个人在日常行动中总是反躬自省，克制卑劣人性，弘扬高尚人性。新人文主义教育即培养这种意识和能力的教育，用白璧德的话说就是培养“克己及知命”的人，“此等人笃信天命而能克己，凭修养之功成为伟大之人格”[55-56]。 人道主义以“人道”立教，与新人文主义相比，离宗教传统更远。杜威的进步主义教育观以性善论为基础，推崇个性解放和社会服务，远离制度化的宗教，反对超验，提倡经验自然主义，是典型的人道主义教育观。基于以上分析，我们认为，新人文主义可以从以下三方面给杜威的进步主义教育观纠偏。 其一，纠性善论之偏。自文艺复兴和启蒙运动以来，对人性尊严的高度肯定，是人类文明发展的光辉成就。对人性尊严的尊重及对人权的保护，在一些发达国家和地区已经成为共识，而在另一些国家和地区还做得很不够。尽管如此，它已经成为现代文明的主流思潮。新人文主义并不否定人性尊严，然而，它提醒现代人，在高度肯定人性的价值和尊严的同时，不能忽视人性中永恒的恶。杜威的教育思想恰恰忽视了此点。“杜威对人类潜力与智慧有着深深的信念，这一信念是杜威人文主义的一个特征，贯穿了他的思想与行动。”[57]这是杜威教育思想的信仰基石，是杜威的伟大之处，然而人毕竟是有限的生物，他的每一长处都自带短项。在白璧德看来，忽视人性中的“老亚当(即原罪)”，是遵循“物的法则”，而不是“人的法则”[58]。“物的法则”推崇扩张，“人的法则”强调“谦卑”和“内在的制约”。“物的法则”主张教育应培养“有见识的行动者”[59]，“杜威认为只有行动力的培养才能够有效回应现代教育的双重危机”[60]。而白璧德则认为，“人的法则”要求对人性的恶保持警醒，希望通过仰望人文标准，依靠“更高意志”来培养“限制行动的力量”。“如果人作为自然现象通过扩张来成长，那么，人作为人是通过他收敛人心(concentrating)来成长。他不是通过行动的力量，而是通过他限制行动的力量，来证明他在自然之上。”[61]人性论是教育观和教育实践的前提和基础，如果某种人性论剑走偏锋，那么建基于其上的教育观和教育实践很难不会误入歧途。从这个意义上说，白璧德的人性论更有利于培养全面发展的人。 其二，纠个性培养之偏。杜威的进步主义教育观以个性解放为核心，相对忽视了对人性的内在制约。1937年春，吴俊升在美国拜访杜威时，当面向杜威提出一个问题：“教育上是否可施行强制作用(constraint)呢?”杜威的回答如下：“如果在学校内，儿童的工作和其实际生活发生密切关系，需要强制学习的成分是很少的。如果社会的工作能贯彻民主的理想，充实其文化陶冶的意义，即使是极机械的工作，也可使其本身发生兴趣，需要强制工作的成分也是很少的。可是，如果学校工作和社会工作不能安排到如此理想的境界时，强制作用如有必要也是可用的。”[62]从杜威的答复可看出，杜威的教育理想不主张对学生实施强制，只是当达不到这个理想时，才不得不实施强制。即使是杜威在第三种情况中提到的强制，其实仍然是一种外在的强制，不是白璧德所提倡的仰望真理标准而产生的内在敬畏和制约。在杜威的进步主义教育观中，见不到美国清教传统的内在制约，更见不到中国式人文教育传统中推崇的“敬天知命，畏大人之言”“静坐常思己过，闲谈莫论人非”。如果在个性培养中缺少内在制约的成分，那么个性解放的结果既可能高扬人性的尊严，发挥人性的潜能，也可能使得权力意志肆无忌惮，“没有约束的现代性”大肆扩张。 现代人往往以外在的效率衡量个性解放，想当然地认为物质进步是道德进步。“混淆道德进步与物质进步的结果，就是现代人对机构和效率还有普遍对机器都培养出过分的信任，认为它们是达到伦理目标的工具。如果人们告诉他文明正处于危险之中，他的第一本能反应就是任命一个委员会来拯救文明。”[63]换言之，现代人总是想通过科学和知识的进步来得救。在数字化和生成式人工智能飞速发展的时代，白璧德的警告极具现实意义。 杜威的“个性解放”推崇“多”(variety)，新人文主义教育以养成“高贵人格”为中心，因而强调“一”(theone)。白璧德指出，通过使我们的行为日益合乎那一更高的、非个人的理性，它将我们引向了类似于宗教的目的，与深藏在我们自身之中唯一真实的自我、与之同体即与世界同体的那个“一”日益亲密无间地结合在一起。[64]哲学的基本任务是追求“一”与“多”的结合，把握“一”与“多”之间的“度”，“教育哲学的最高境界就是‘度的哲学’”[65]。 其三，纠功利主义之偏。杜威的进步主义教育观推崇社会服务和社会交流合作，他将它们既作为教育的手段，也作为教育的目的。然而，杜威晚年(87岁，1946年)在其专著《人的问题》的序言中提出了一个现代人面临的新任务：“哲学仍然有一个要做的工作。它可能有一个任务，要考虑人现在为什么如此与人疏远。”[66]杜威倡导了一辈子“交流与合作”，但人与人之间仍然如此疏远，为此他深感困惑。 杜威可能不知道，早在20世纪第一个十年，白璧德就指出了这个问题的原因。他说：“我们需要的不是低于普通自我而是高于普通自我的相互交流与联合，同时我们是通过克制而非通过共同同情或其他什么同情达于这种更高和谐的。如果说我们现在彼此隔阂，原因不在于缺乏同情，而在于缺乏人文标准。”[67]“人文标准”即是对“更高意志”的共同仰望，对普通自我的克制。只有在高于普通自我层面，才能有真正的交流、联合和服务，否则，要么是功利主义式的相互利用，要么是尔虞我诈，人与人的争战。 教育最重要的目的是个人内在的完善、超越性的完善，其次才是社会服务。“我们要提醒利他主义者，这个世界需要服务以外的某种东西，那就是我们的榜样……个人必须首先仰望高于他或他的邻人的东西，以便让自己值得被人仰望……内在的行动优于外在的行动。”[68]内在超越性的修炼优于、先于外在的社会服务，二者的顺序不能倒置。在此世的存在中，我们首要的任务是以圣人和贤人为榜样，修身养性。在功利主义大行其道的时代，如果一个人要坚守其精神和灵魂，那么他注定是孤独的，然而这种孤独正是新人文主义教育的意义所在。 小而言之，白璧德式新人文主义教育类似于中国20世纪80年代初所开展的“五讲四美”①教育，它强调应该培养人基本的文明礼貌修养，其背景是“文化大革命”之后斯文扫地，文明亟待修复；大而言之，新人文主义教育致力于培养伟大高贵的人格，以节制现代民主平庸化和权欲扩张的弊端。 以上“纠偏”论是从否定的角度看新人文主义批评杜威的意义；从肯定的角度看，新人文主义教育的意义在于，它有益于充实被现代文化侵蚀的民族道德资本。 从启蒙运动以来，人类文化的主流思潮受科学功利主义和情感浪漫主义影响，往往汲汲于向外征服自然和改良社会，相应地忽视了自我克制和自我提升。然而，“一生的果效，都是从心底里发出的”，每个人持之不懈地克制自己的鄙下自我，提升自己的高尚人性，是“人猿相揖别”的标志，是一个民族所有事业的道德资本。“一个民族可以依靠他们的道德资本和智力资本支持很久。然而最终，如果这样的资本不能得到填充，他们的文化很快便会破产。”[69]这句话不仅适用于美国，对中国也有意义。如果中国的道德资本得不到补充，中国的文化也会很快破产。一百多年来，中国文化持续地受到激进主义的危害，人们普遍追求创造一个“新”社会，而丢弃了持之以恒地、艰苦地自我修养的文化传统，即忽视了以更高自我抑制每个人都有的鄙下自我，通过对真善美的追求，提升自我和完善自我。在《大学》中，古人云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”[70]美国新人文主义者曾引用这句中国先贤的名言警示美国人：每个人艰难的自我修养工作是宪政的伦理文化基础，是民族的道德资本。[71]宪政即“限政”，即以法治和权力的分立制衡来限制政府公权力的扩张本性。它与新人文主义教育强调的以更高自我抑制鄙下自我，异曲同工。前者是制度建设，后者是文化道德资本，二者相辅相成。文化道德资本的积累非一日之功。它需要通过新人文主义教育进行持之以恒的心性修养的培育，日新又新，代代相传，方见成效。 六、批评的内在矛盾：两种“没有约束的现代性”的内斗 尽管“白杜之争”很火热，有趣的是，1933年2月，尼古拉斯·默里·巴特勒(NicholasMurrayButler)、杜威和白璧德等六名美国名人共同获得法兰西人文学院(AcadémiedesSciencesMoralesetPolitiquesoftheInstitutdeFrance)颁发的重建百年纪念奖章[72]。这暗示杜威和白璧德在“人文”方面不乏共同点。新人文主义第三代传人克莱斯·瑞安也试图缓和“白杜之争”。他说，杜威认识到了历史延续的重要性，“杜威的实用主义并非像人们通常所想的那样与普遍性不能相容”，这反映出杜威也持有一些与白璧德类似的“保守主义立场”，令人遗憾的是，杜威没有系统明确地阐述这一立场，而且“杜威提出的‘人类共同体’概念受到了煽情的人道主义太多的影响，并且部分由于其实用主义的科学倾向，他的思想转向了社会工程学方面”。[73] 白璧德本人也说：“做一个实用主义者，毫无疑问比全力拥抱黑格尔式形而上学的天后朱诺②祥云(thecloudJunos)要好得多。”[74]实际上，尽管白璧德对杜威的教育思想有激烈的批评，但是我们发现二者确实有如下共同点： 其一，二者都是反清教传统的世俗主义。白璧德和杜威在成年后都不信基督教了。只是杜威走得更远，他明确反对超自然主义，坚决主张经验自然主义；而白璧德则总是推崇基督教的信仰对新人文主义的意义，不过他指出即使没有基督教信仰，儒教或佛教也能支撑他的新人文主义。 白璧德与杜威一样想创建传统宗教的对等物，因而他们都只是功利性地看待宗教传统，只推崇“宗教性”③。“白璧德自己的术语(‘内在制约’‘更高意志’等)为基督教教义留出了空间，但未预设基督教教义的涵义。”[75]白璧德指出：“文艺复兴直至18世纪的这个阶段，如我在本书第一章所示，有一个鲜明的标志，即个人逐渐从外在权威及其强加于个人的超自然信仰中获得了解放。然而个人并未利用这种新获得的自由批判性地创建传统宗教的对等物，反而日益走向了自然主义。”[76]二者都是世俗化时代的“果子”，只是后者的进步主义比前者的新人文主义世俗化程度更高。 其二，二者都提倡实证的批判和实验，认同现代个人主义。新人文主义与杜威的进步主义一样推崇批判和实验。白璧德将自己提倡的人文主义定义为“实证的、批判性的人文主义”[77]：“我将以一种实证与批判的方式而不仅仅是通过传统的方式抵达我那种人文主义。就此而言，我与那些自然主义者是一样的：他们一开始便拒斥外在的权威，而对当下的、实验性的东西情有独钟。”[78]当然二人所认可的“批判和实验”也不是完全一样的。白璧德指出：“只有那些对人性法则以及自然法则都具有批判意识的人，才称得上‘现代’。任何打算完成这一任务的人都会发现，必须赋予‘实验’一词较近来常见的用法更为广泛的含义。扩展的范围不应仅限于实验室中进行的那种实验，还应包括对各种远古以及近来发生作用的人生哲学所进行的实验。”[79]白璧德的意思是要批判地看待人性，人性不是像卢梭所说的那样全然都是善的。杜威强调社会实验，白璧德推崇人生观实验。白璧德所说的“实证”，“不是说要将自然科学的研究方法应用到人文学科；他指的是学者需要采用更大范围的经验材料，并关注人的内在生活”[80]；他所说的“实验”，主要指“从心理学观察入手”[81]；他所说的“批判”，主要指批判唯科学主义和理性主义[82]。总之，“实证的、批判的精神”是指“一种拒绝依赖权威对事物进行取舍的精神”[83]。正是在这个意义上，白璧德反复强调，他自己不是一个“传统主义者”，而是一个“彻底的现代人”，是一个“健全的个人主义者”，即有人性标准的“个人主义者”[84]。“佛陀说的话可作为真正个人主义者的大宪章：‘因此，噢，阿难，做你自己的灯。做你自己的避难所。不要寻求外面的避难所。牢牢地以法(Dhamma)为避难所。’④”[85-86]这说明，白璧德和杜威一样抛弃了欧美文明传统的上帝救赎观，提倡现代性意义上的自己救赎自己。因此，白璧德说：“我本人是一个彻底的个人主义者，是为了那些和我一样义无反顾地投身于这场现代实验的人而写作的。”[87]基于此，张源指出：“白璧德的思想并非‘保守主义’的，‘学衡派’引入中国的原是最正宗不过的美国自由主义‘右翼’思想。”[88] 其三，二者都放弃了“至高的善”(summumbonum)和“至高意志”。进步主义只要