近代以来日本学界阳明学解读的文脉

近代以来日本学界阳明学解读的文脉

由明儒王守仁创立的阳明学早在明末清初即传入日本，在此

后长达二百余年的江户时代，日本儒者根据其自身的政治和文化

传统对阳明思想进行了再阐释，使得江户日本形成了别具特色的

“日本阳明学”。然而，江户日本的官方哲学是朱子学（1）丸

山真男：『日本政治思想史研究』、柬京：柬京大学出版会、1952

年、第13^。，这导致“阳明学的学统不似朱子学那样明晰，

只是断续地不时出现几个信奉者”（2）武内羲雄：『儒教精

神』、束京：岩波善店、1939年、第200,江户日本学界

对于本国的阳明学史也未进行过全面综合的梳理。进入近代，随

着阳明学作为形塑日本国民道德的积极因素受到政界的关注，

“日本阳明学的特点”“日本阳明学与中国阳明学的关系”等一

系列课题才得到学界的系统性讨论。问题在于，百余年来，日本

学界对于阳明学相关问题的认知随时间的推移不断发生着变化，

对于同一问题的看法甚至出现过180度的转向。这意味着，厘清

近代以来日本学界对阳明学的不同解读方式，并挖掘这些不同解

读背后的思想背景，是重新评价日本阳明学之前必须解决的课

题。

近年来，东亚学者对近代日本学者的部分阳明学解读进行过

考察。例如，中国学者邓红和日本学者小岛毅对日本明治、大正

时期流行的“阳明学是明治维新的原动力”等观点提出了怀疑（3）

邓红：《日本的阳明学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版

社，2018年；邓红：《井上哲次郎的江户儒学三分法批判一一

以“日本阳明学派”为中心》，北京：国际儒学论坛，2009年,

第69—77页；小岛毅：］儒教力、支;明治雉新』、束京：晶

文社、2017年；小岛毅：『近代日本0随明学』、柬京：BtM

社、2006年。。韩东育、葛兆光、吴震等学者重新审视了20世

纪80年代以来日本学界流行的沟口雄三的阳明学诠释（4）韩东

育：《战后七十年日本历史认识问题解析》，《中国社会科学》

2015年第9期；葛兆光：《前近代、亚洲出发思考与作为方法

的中国：重新理解沟口雄三教授的一些历史观点》，《思想》2012

年第20辑；吴震：《关于“东亚阳明学”的若干思考一一以“两

种阳明学”问题为核心》，《复旦学报（社会科学版）》2017

年第2期。。中国学者钱明、张良将，韩国学者崔在穆在“东亚

阳明学”的视角下对近代日本学界关于中日阳明学的部分偏颇认

知进行了修正（5）钱明：《东亚阳明学何以必要？》，《匚南大

学学报（人文社会科学版）》2012年第5期；张良将：《阳明

学在东亚：诠释、交流与行动》，台北：台湾大学出版中心，2011

年；崔在穆：《东亚阳明学》，朴姬福、靳煜译，北京：中国人

民大学出版社，2009年。。然而，将日本学界近代以来的阳明

学解读视作一个整体，对其演进轨迹进行脉络性探讨的研究成果

尚付阙如；关于近代日本学界对中日阳明学的褒贬演变究竟基于

怎样的背景等学术性思考也并不多见。基于此，本文以“近代以

—2—

来日本学界阳明学解读的文脉”为研究对象，尝试厘清近代日本

学界理解阳明学时的问题意识变迁，以期对当下的东亚阳明学研

究有所补益。

一、津田左右吉及其以前的阳明学解读

在明治初年的“全面西化”和“汉学断绝”浪潮中，日本阳

明学的传承曾一度中断，直到三宅雪岭、高源武次郎、井上哲次

郎等人将阳明学应用于日本的“国民道德”建设，这一学说才重

新引起日本人的关注。然而，这一时期日本的阳明学解读中带有

明显的政治意图，在一定程度上歪曲了阳明学的本旨。

1893年，国粹主义者三宅雪岭出版《王阳明》一书，提出

“维新前挺身而立者，多修阳明良知之学”（6）三宅雄二郎：

『王照明』、束京：政教社、1893年、第130<o的观点，将

阳明学塑造成明治维新的精神动力，强调阳明学的行动特质，进

而鼓动民众投身于日本的国家建设。此后，汉学家高漱武次郎继

承了三宅雪岭的观点，继续强调幕末维新志士与阳明学的关联。

与前人不同的是，高漱武次郎将中国阳明学与日本阳明学加以比

较，认为日本阳明学具有事业性，中国阳明学则是亡国之学：“大

凡阳明学，含有二元素，曰事业的，曰枯禅的，得枯禅之元素可

以亡国家，得事业之元素可以兴国家。而彼（中国）我两国王学

者，各得其一。”（7）高源武次郎：『日本之隔明擘』、柬京:

^莘善院、1898年、第32直。在此基础上，高源武次郎将中日

阳明学之差异归因于两国国民性之不同，“比之支那堕落之阳明

的否定一脉相承，而他对“东洋”概念的否定又根源于他对昭和

时期日本国内反动思想的深刻忧虑(10)关于津田左右吉的思想

立场与昭和时代政治背景的关系，参见韩东育：《从“脱儒”到

，，脱亚，，一一日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北；

台湾大学出版中心，2009年，第8—15页。。

津田认为，当时社会上出现的“东洋文化”“东洋思想”等

用语是在与“西洋文化”“西洋思想”相对立的意义上被使用的,

“东洋文化”概念与当时国际关系领域中出现的“东洋主义”“亚

细亚主义”有着某种程度的关联，这一概念的形成其实是受到日

本与西方相对立的国际局势的影响(11)津田左右吉：「柬洋文

化•柬洋思想•束洋史」、r津田左右吉全集』第二十八卷、柬

京：岩波善店、1966年、第360Moo至于学术意义上的“东

洋文化”“东洋思想”的内涵到底是什么，或者更进一步说，这

样的慨念是否存在，津田指出，东洋的三个主要国家，日及、中

国与印度风土不同、言语相异、人种相别，诸民族间的交流并不

频繁，因而各民族有其不同的历史。三个民族的生活样式、家族

制度、社会组织、政治形态，以及由此形成的生活感情、生活意

欲、生活态度和面对事物时的道德观、人生观、世界观亦完全相

异，也就是说，东洋诸国在文化和思想上并不是共通的，并不存

在一个作为整体的“东洋”或“亚洲”(12)津田左右吉：

,『津田左右吉全集』第二十八卷、第

424—437Xoo具体到儒教领域，津田认为，日本人自古以来

就是将儒教作为一种知识来学习的，在日常生活中或举行特殊仪

礼时，日本人并不会按照儒教经典中记载的仪式或规范来行动。

衣食等生活的状态自不待言，即使在家庭组织和社会机构上，日

本也与中国完全不同。儒教的生活规范是以中国人的生存状态为

基础，以规范中国人的生活为目的而制定的，因此日本人是无法

按照儒教的规范去生活的。儒教中最受重视的冠婚丧祭的礼仪，

也与日本人的风习和生活感情相违，因而无法在日本施行（13）

津田左右吉：「儒教②研究」（三）、［津田左右吉全集』第十

八卷、束京：岩波善店、1965年、第477宜。o

具体到日本阳明学领域，在日本的阳明学者中，津田对熊泽

蕃山给予了特别的关注，这并不是因为蕃山的阳明学思想最为纯

正，而恰恰是因为蕃山虽为阳明学者，却主张结合日本的实际国

情，对儒教礼法加以改造。例如，在丧葬仪式方面，蕃山认为儒

教的厚葬之风仅适用于富贵之家，无法普遍施行；而佛教的葬仪,

特别是火葬，则简便易行，与日本的水土相适应（14）津田左右

吉：「儒教0研究」（三）、『津田左右吉全集』第十八卷、第

479Ioo蕃山的“水土论”与津田本人的思想颇为契合，蕃山

对待儒教的态度其实也就是津田的态度。

通过上面的分析可以看出，在津田左右吉眼中，不论是朱子

学、阳明学还是儒教，乃至整个中国文化或印度文化，都是中国

和印度特殊的社会背景和民族性的产物，无法与风土迥异的日本

相适应（15）关于津田左右吉对朱子学的态度，参见韩东育：《从

-6-

“脱儒”到“脱亚”一一日本近世以来“去中心化”之思想过程》，

第8—15^。。于是，在津田笔下，所谓的“东洋思想”成了一

个虚构的概念，“东洋”也好，“亚洲”也好，都只是地理意义

上的称谓，指望生活在这个区域内的诸民族遵循同样的思想，结

成一股力量共同行动是绝不可能的，日本也绝不能被限定在东洋

的范围之内(16)津田左右吉：「柬洋文化•柬洋思想•束洋史」、

F津田左右吉全集』第二十八卷、第360—370真。。在津田眼

中，日本是日本的日本，也是世界的日本，却唯独不是东正的日

本。

与津田对东亚思想的强烈否定形成鲜明对比的，是他对欧美

文明的热情拥抱。他认为，日本国民活动的最盛期是从19世纪

后半期的明治维新到昭和时代初期的近70年。在这70年间，日

本在文化层面最值得称道的成就，就是通过与西欧、美国等先进

国的直接交流，展开了具有世界意义的事业。在此期间，日本在

学问、艺术等精神层面日趋进步，与西欧先进国之间的差距逐渐

缩小，以至于取得了与先进国家并驾齐驱之地位。日本自明治维

新以来的国家事业既是日本国民全体的，也是每个国民个人的，

随着日本成为世界诸国中的一员，每个日本国民也成了世界各国

国民中的一分子(17)津田左右吉：「二木阈民的活勤最

盛期」、『津田左右吉全集』第二十八卷、第159—164直。。

可以看出，津田试图将日本文化与世界诸国等而视之，并与中国

区别开来。于是，已经与先进国并驾齐驱的日本同“毫无变化发

展”的中国之间就形成了巨大的落差。在西方先进文明的参照系

下，津田的“中国文化不要论”和“支那蔑视论”似乎顺理成章

地得到了证明。

U

二、岛田虔次的阳明学解读与战后日本的近代性课题

井上哲次郎等人与津田左右吉对阳明学截然相反的评价，分

别从不同视角反映了阳明学乃至儒学的某些特征，但两人各自偏

于一隅的观点却不能不使读者产生以下几个疑惑：第一，阳明学

的发展一定会像井上所期望的那样有助于稳定日本的社会秩序，

使全体国民向着“忠孝一体”的国民道德凝聚起来吗？第二，中

国阳明学是否真的像高漱武次郎评价的那样，是“枯禅之学”，

是明朝灭亡的根源？第三，中国历史，或者更确切地说，中国思

想史是否真的像津田所说的那样毫无发展，“只是对上代历史的

延长”？由于前两个阶段的阳明学解读不可避免地受到战时非学

术因素的制约，因此对以上几个问题的冷静解答，似乎只能留待

战后的日本思想界来完成。岛田虔次围绕阳明学的一系列著作，

应该可以看作站在新的历史节点，在新的视角下对上述问题做出

的思考。

岛田虔次的《中国近代思维的挫折》是战后日本学界研究阳

明学的第一部专著，该书以王阳明一泰州学派一李卓吾的系谱为

主线，以心学的核心一一“人的概念”的形成与发展为出发点，

“试图通过回顾构想这样的'人的概念’的心学者的实践，去探

—8—

寻心学运动之历史的、社会的意义”(20)岛田虔次：『中阈仁

•己近代思惟G挫折J、柬京：筑摩善房、1978年、第2真。。

岛田对“人的概念”的关注始于大学时期，他的毕业论文《阳明

学中“人”的概念与自我意识的展开及其意义》正是《中国近代

思维的挫折》一书的原型。在这篇文章中，岛田指出，旧中国的

精神可谓“礼教的”精神，到了宋代，这种“礼教的”精神开始

了理论化、理性化的自我分化进程，明代之后，与社会理性相对

的个人理性走向独立化和自律化(21)岛田虔次：『中阈仁扮岁

马近代思惟②挫折』、第3直。。在岛田看来，旧中国礼教精神

的分化进程也就是“人的概念”形成和发展的进程，这一进程经

由王阳明、泰州学派和李卓吾三个阶段得以完成。第一阶段的王

阳明从以下几个方面刷新了既有儒学对“人”的认识：第一，阳

明认为人性不需要任何修饰，在理论上全面肯定了人性作为至善

之物的地位；第二，阳明把圣人看作“人的自然”而去偶像化，

把圣人的权威移到“人之一般”这一边，而且认为“人的自然”

是政治、文化、人伦以前的东西，是所有“理”产生的根源；第

三，只将纯粹的良知作为本质性的东西，给予人的知识、才能、

情谊以独立的评价。第四，阳明给予“人”这个一般概念以平等

化，开拓了愚夫愚妇，即工农商贾庶民的为学之路。阳明死后，

泰州学派继承并发展了他的思想课题，是为“人的概念”形成的

第二阶段。泰州学派具有强烈的肯定欲望的传统，在其“天理即

人欲”的逻辑下，阳明所说的圣人被进一步理解为“心不能以无

欲”的“自然人”。泰州学派除了内在以外不承认任何权威，于

是，相对于社会的异端性个人在泰州学派的语境下得以成立。从

阳明发展到泰州学派的心学，已经从名教世界中挣脱出来。然而，

随着肯定人欲的“人”的概念的发展，当局名教对心学的憎恶压

迫日趋严酷，心学者便不得不从纯粹内在的关心出发，以自己之

身对传统和社会做出先期的、具体的认识。于是，阳明心学便发

展到了李贽的阶段。李贽以“童心说”发展了阳明的“吾之良知”

以及近溪所说的“赤子之心”，将“童心”理解为“不受先入偏

见拘束而自己作出判断”，将逻辑与政治、逻辑与功业区别开来。

士大夫式的具有统一逻辑的“整体”世界，在李贽这里彻底遭到

瓦解（22）岛田虔次：r中国思想史内研究』、京都：京都大学

学衍出版会、2002年、第145页。。岛田认为，在李贽这里已

经出现了一些西欧那种所谓“近代精神”“近代原理”式的东西。

通过对上述三个阶段的整理可以发现，在岛田看来，阳明学

本身并不是一种致力于维护名教和社会秩序的思想，也就是说，

井上哲次郎所理解的作为国民道德的阳明学不是中国阳明学的

本来面目。但同时，阳明学也并不是为了打破某种具体的社会秩

序而产生的。岛田在这里并不执着于讨论阳明学与社会秩序的关

系，因为他的根本问题意识不在于此，而在于从中国思想中发现

“近代”。之所以这样说，是因为岛田对中国历史发展阶段的认

识很明显地受到内藤湖南的影响。按照内藤湖南对中国历史的分

期，“宋元明清”为中国历史上的“近世”，其中宋元是“近世

—10—

前期”，明清是“近世后期”。岛田延续内藤湖南的思想课题，

试图从“近世”，即宋元明清的历史中寻找近代思想的萌芽。他

通过分析阳明学发展的上述三个阶段得出结论，认为阳明学直接

反映了“人”的概念相对于“社会”概念的独立，也即人的自我

意识的发展，而且这一发展过程贯穿宋元明清的历史。按照笛卡

儿的观点，自我意识的发展是“近代人”产生的标志，这样看来，

至迟在阳明学出现之时，中国的“近代”思维就已经产生了，那

种认为中国历史毫无发展，“只是对上代历史的延长”的观点在

岛田这里也就不成立了(23)狭冏直榭、森余已子：「解脱」、岛

田虔次：『中国思想史内研究』、第651直。。遗憾的是，由于

历史条件有限，阳明学这个中国近代思维的萌芽还未得到充分发

展就遭遇了挫折，但这绝不代表中国历史不存在自我发展到近代

的可能。基于此，岛田高度评价阳明学，反对那些认为阳明学发

展至末流，便堕落于空疏的概念游戏，结果就发展成被称为“心

学横流”的社会性弊病的观点。岛田认为，心学的“凋落”是由

明代的社会构造造成的。当时的社会条件还不成熟，与“士大夫”

相对的“庶民”尚未成为一个独立的新兴阶级，阳明学所代表的

庶民精神还无法冲破传统理念的束缚(24)岛田虔次：『中阈仁

扮岁马近代思惟。)挫折』、第250夏。。在这样的历史时期，阳

明学过早地登上历史舞台，占据社会主导地位的士大夫阶层以本

阶层的固有理念为标准对其加以评价，自然会将其视作空琉的、

颓废的，但这本非阳明学应该得到的评价。

岛田虔次在“近代人”的意义上对中国阳明学做出了肯定性

评价，为战后日本的阳明学研究开辟了新的方向。其将阳明学定

义为中国“近代思维的萌芽”，还在一定程度上与当时中国关于

“资本主义萌芽”的大讨论不谋而合，在急于证明“西方曾经有

过的东西中国也有”的中国学界受到高度赞扬(25)邓红：《日

本的阳明学与中国研究》，第153—174页。。但也正是由于他

过于执着于证明中国曾经有过近代思维，几乎到了“结论先行”

的程度，以至于在研究方法和术语的使用上出现了一些问题。这

些问题自20世纪50年代起即遭到日本学界的批判，其中最为严

重的是“近代”与“近世”这两个关键概念的混用，连岛田本人

也不得不承认，《中国近代思维的挫折》一书中的“近代”一词

几乎完全应该换成“近世”(26)岛田虔次：『中阈仁扮厅马近

代思惟内挫折』、第294—295直。。除此之外，岛田“以西方

的价值观念解读中国”的研究方法，也引发日本学界的一系列争

论，沟口雄三的《中国前近代思想的屈折与展开》和《作为方法

的中国》等著作就可以看作在这场论战的延长线上出现的作品。

三、沟口雄三的阳明学解读与当代日本的独特性课题

在上面提到的战后日本思想界围绕“近代”展开的这场论战

中，沟口雄三表现得尤为活跃。可以说，沟口的中国学研究从一

开始就是在战后日本“重新审视亚洲与西方的关系”“重新评价

日本近代化历程”的思想课题之下展开的，以至于他对中日阳明

学的阐释也是服务于他“重新勾勒东亚近代思想发展轨迹”这一

—12—

目标的。

沟口认为，要在与欧洲体质迥异的亚洲发现“近代”，就必

须上溯到亚洲的前近代，依据亚洲固有的概念重新建构“近代”

（27）潢口雄三：『中国前近代思想屈折上展^』、柬京：柬

京大学出版会、1980年、L力：舌、第i真。。在此基础上，

他主张，“中国自十六世纪末开始进入了独特的近代化过程，而

现代中国也是在此延长线上形成的"（28）港口雄三：『方法占

中国』、柬京：柬京大学出版会、1989年、第185—186

Moo如前所述，岛田虔次从王阳明一泰州学派一李贽的思想发

展脉络中读出了“人的自立”，以之作为中国近代思维的萌芽。

沟口雄三与岛田虔次一样，将王阳明作为中国式近代的思想渊

源，但在对阳明学的解读上，沟口提出了与岛田不同的见解。他

认为，岛田所强调的“由于天人分裂而带来的人欲之人对天理性

社会之自立”“内在性之自然对于外在性规范的自立”“个人对

社会的自立”从本质上看都是欧洲式的指标，不适用于中国的近

代。他指出，中国的近代思想要从共同体式的思想潮流中分析提

取出来，而所谓共同体式的思想又具体体现为天、理、自然、公

等概念（29）港口雄三：『中国前近代思想内屈折占展^』、第

27—28.47Koo

具体来说，沟口将“天理观”的流变过程作为在思想上把握

中国“近代萌芽”的核心。沟口认为，朱子学建立的“理的世界

观”经过明代的阳明学一直被传承至清代，经过王阳明、吕坤、

王船山、颜元、戴震等人的阐发，“天理观”不断发生变革。宋

学中的“天理”本来只是对士大夫个人的道德性要求，随着阳明

学的出现和展开，“天理”逐渐发展成在肯定人的“社会性欲望”

的前提下调和各种社会关系、使人人各得其所的中正样态。到了

清代，经戴震的阐释，“天理”与“公”“仁”等概念相结合，

成了万物一体的天下commonwealth式的伦理。及至近代，太平

天国将《礼记》中的“大同”观念纳入理的内涵之中。最终，孙

中山在政治和经济方面发扬“公理"提出民权主义和民生主义，

迎来了被沟口称为“大同式近代”的中国独有的近代（30）港口

雄三:『中国O公占私』、柬京：研文出版、1995年、第3—39

Ioo在沟口看来，中国的大同式近代开辟了一条不同于欧洲和

日本的独特道路，并且其中蕴含的“天下之公”理念还使中国的

近代有了超越“民族一国家”的价值优势。

与中国相比，日本的近代又是怎样一种情形呢？沟口将19世

纪西方对东亚的入侵称为“外来的近代”，认为中日近代化的差

别就体现在儒教伦理与“外来的近代”的关系上。在中国，儒教

的礼制和共同体伦理（宗族性质的父权伦理等等）作为“外来的

近代”的妨碍者成了被打倒的对象。在日本，儒教的政治思想（横

井小楠、西乡南洲）被消解在“外来的近代”之中，而共同体伦

理（天皇制性质的公伦理）和个人伦理（忠孝）则被用来从内部

强化了“外来的近代”（《教育敕语》）（31）港口雄三：『方

法中国』、第186直。。言外之意，在中国，传统儒教

—14—

与外来的近代相龊酷，而在日本的近代化过程中，传统与外来因

素实现了有机结合。并且，在谈到日本近代化的实际效果时，沟

口毫不掩饰对本国近代成就的自豪感，“无论把日本的近代化过

程视为帝国主义之近代，还是视为文明开化之近代，日本的近代

是较亚洲各国在经济、军事、制度上处于优越地位的近代，在这

一点上认识是共同的“（32）沟口雄三：《创造日中间知识的共

同空间》，赵京华译，《读书》2001年第5期。。

至此，我们基本理清了沟口复杂的近代化论背后的线索：先

在理论上使日本从欧洲中心和中华文明的光环下脱离出来，再分

别分析中国的“大同式近代”与日本近代化道路的特点，最后用

日本近代在各领域的优越地位证明中国近代化在事实上的失败

和日本的成功。其理论设计的微妙之处正如有学者所说：当人们

了解了沟口对中国“第三道路”的颂赞是为了衬托日本选挎的既

有别于西方又不同于中国的“第二条道路”，“前面的‘颂赞'，

便成了比津田的直露式蔑视还要隐蔽得多的更深层的蔑视"（33）

韩东育：《日本近代化论在“时空”定位上的两难》，《日本学

刊》2003年第6期。o

由于沟口费尽周折建构起来的理论框架中不乏人为设计的

因素，且其中蕴含的超学术立意随时叵推移亦逐渐趋于明晰，近

年来，越来越多的学者开始质疑他的所究。有学者指出，沟口拿

“近代”遮掩暴力、用“被害”置换“加害”、以“定量”否决

“定性”的学术手法与部分日本学者研究中日战争时的惯用常套

之间，似乎已不分轩轻(34)韩东育：《战后七十年日本历史认

识问题解析》，《中国社会科学》2015年第9期。。也有人提

出，虽然沟口批判岛田虔次使用的“近代”一词是欧洲语境下的

概念，但他本人使用的“前近代”仍难免落入“社会分期论”的

窠臼之中，毕竟，如果没有近代，又如何确立一个“前近代”呢?

(35)葛兆光：《前近代、亚洲出发思考与作为方法的中国：重

新理解沟口雄三教授的一些历史观点》，《思想》2012年第20

辑。另外，沟口反对在研究中套用西方模式，但当他以明末出现

的对“公”“欲”的肯定性言论作为近代性的思想标志时，还是

在西方的“个人主义”知识背景下讨论问题的(36)吴震：《关

于“东亚阳明学”的若干思考一一以“两种阳明学”问题为核心》，

《复旦学报(社会科学版)》2017年第2期。。以上种种质疑

分别从不同角度指出了沟口的研究中存在的不足。除此之外，笔

者认为沟口对中日阳明学的比较还存在一些问题。

沟口雄三在《两种阳明学》一文中指出，日本阳明学有自身

的思想资源，与中国阳明学之间存在巨大差异，然而近代以来，

人们总是以幕末阳明学来解释中国阳明学，忽略了两种阳明学是

根本不同的思想学说这一历史事实。他认为，中国阳明学是以理

为基轴的，日本阳明学则是以心为基轴的，日本阳明学中“锻炼

心术、脱离生死”的因素为中国所阙如，二者在历史的位相、思

想的结构和本质上，从根本上就是不同的。笔者认为，沟口雄三

敏锐地发现了中匡阳明学与日本阳明学在概念上存在的一些差

—16—

异，避免了因套用日本阳明学概念解释中国阳明学而可能产生的

误解。但是，沟口认为“中国阳明学是以理为基轴的“，这一点

笔者不能认同。一般认为，“心”是阳明思想中唯一真实的存在,

阳明思想将价值判断的标准从外在的“理”转为内在的“心”，

这是阳明学与朱子学的本质区别。而沟口则认为中国阳明学「以

吾心为媒介使理深入到现实中多样的局面里，从而开辟了通向理

观的再生或变革的道路”(37)潢口雄三：「二照明学」、

『理想』1981年第572号。，将