先秦隐逸思想产生的根源

1、先秦隐逸思想产生的根源 【摘要】隐逸行为能上升至思想上的高度，使隐逸不止为理智的叛逆与理性的纠结，不止为精神的片断与花絮，使一个人的政治命运与生活命运相通融，这些都要归功于老子。而庄子的贡献，即是赋予隐逸以更加丰富广大的宇宙观照，进一步去明确隐逸的终极意义。这才有了一套较为系统的先秦隐逸哲学。但是，我们同时不能忽略先贤隐士德行人格的典范意义，不能忽略自然崇拜、生命崇拜在先秦隐逸思想产生中的理性铺垫。【关键词】隐士 隐逸思想 人格崇拜 自然崇拜 生命崇拜考察中国隐逸文化传统，无可否认的是：老子才是隐逸思想真正的奠基人。无论对先秦隐逸思想产生的根源做何种追溯，我们都不能轻易将某一早期隐士或者像孔子

2、那样以道德担当的方式存在的特例作为隐逸思想的注脚来看待，他们所显示的仅仅是解码的意义、是元素的意义。隐逸行为能上升至思想上的高度，使隐逸不止为理智的叛逆与理性的纠结，不止为精神的片断与花絮，使一个人的政治命运与生活命运相通融，这些都要归功于老子。而庄子的贡献，即是赋予隐逸以更加丰富广大的宇宙观照，进一步去明确隐逸的终极意义。这才有了一套较为系统的先秦隐逸哲学。然而这样的逻辑依然受到了责难。有不少论著从孔子的人格理想出发，通过对“安贫乐道”等诸多道德意识展开辨析，来试图理清孔子维护“道统”的隐逸精神，进而抬高孔子在隐逸文化史上的思想地位。 陈洪著高山流水隐逸人格（东方出版社2009年12月）一书

3、，书中直言：很奇怪，极少有人把孔子视为隐士。其实，孔子大半生都在隐逸，只不过是人们还不真正理解孔子的隐逸方式而已。(P9)但不管怎样看待，却都不应该把孔子直接视为隐士，把孔子的道德原则视为隐逸思想的范本的。文青云博士是一名严谨的文化学者，曾经致力于中国传统隐逸思想的研究，在文献梳理上做出了一定的贡献，可是他对孔子角色的定位，同样陷入了误区。他说：“因而，除了他们先于孔子在隐逸观念和态度的发展史上出现而外，伯夷、叔齐的意义几乎可以忽略不计。他们最多可以被看做是一种承诺道德原则的孤立的样板，这种对道德原则的承诺受到孔子的赞赏并成为孔子哲学的核心。我们可以在更普遍的意义上得出结论，曾有几个生活在孔子

4、之前人，他们表达的某些观念后来被孔子发展了，或者他们的行为后来被孔子视为启示或典范；但是仅就隐逸思想而言，没有证据表明任何有意义的观念范畴在孔子之前被以一种系统化的方式表达出来 ”。 澳大利亚学者Aat Vervoorn在岩穴之士中国早期隐逸传统（山东画报出版社2009年9月）中就孔子在隐逸思想起源中的关键角色展开了大篇幅论证。所要解决的问题是：隐逸观念的起源在多大程度上应当归功于孔子。(见P30)在这里，文青云博士抬高的是“道德原则”，焦点过分集中在了孔子“道德自主观念”建构的理论价值和历史意义，却一再忽略孔子哲学的政治意义。他把“道德中的孔子”和“现实中的孔子”割裂来看，撇开了孔子政治哲学

5、与生命哲学的关系命脉，因此，看到的是一个偏激的孔子。况且，伯夷、叔齐的意义也是不可以忽略不计的，他们应当和孔子“道德自主观念”的追寻一样，同时成为孤立的样板，成为研究隐逸思想的很好启示和典范。所不同的是，孔子在道德理论探索的道路上要走得更远、更深邃。我们由此得到启发：在探讨先秦隐逸思想产生根源问题之前，要正确认识到儒家先贤在精神世界中的承担使命和德行自觉意识。他们的出现，在思想领域是一个大跨越，同样，他们关于道德的不少知识、对于人格的担当，也渐渐渗透在了后期隐士的道德原则之中。特别是秦汉以后的中国隐逸文化演变，其中就出现了许许多多即隐即仕、即出世即入世、隐逸与事功并存的复杂现象，其根本原因就是

6、“道德”这一儒道兼具的精神纽带在反复拉扯着贤士们的灵魂。后汉书逸民列传、嵇康的圣贤高士传赞、皇甫谧的高士传等均对此做过很好的叙述。理清了这样一个思路，文章接下来要做的就是从人格崇拜、自然崇拜、生命崇拜三个方面来解答先秦隐逸思想产生的根源问题。一 人格崇拜中国文化其实在很早以前就已经形成了“人物品评”的传统，这在魏书、世说新语中表现尤其明显。要考究先秦隐逸思想产生的根源，同样也不能忽略“人物品评”这一传统因素在早期隐逸哲学“人格理想”构成中的积极作用。今文尚书尧典有记载，尧是十分注重对一个人德行的考察的，他会时常向“四岳”询问：“畴，咨，若时登庸”？ 王世舜等译注.尚书M.北京:中华书局.201

7、2(1).11.尔后引来不少人对是时人物展开品评。大凡被品评的对象，其优劣主要集中在德行、功绩、责任等内容上，即是尤其看重一个人在老百姓心目中的威望。譬如尧对舜的让贤，就包含着“人物品评”在道德考察与道德典范树立中的意义。“帝曰：咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？岳曰：否德忝帝位。曰：明明扬侧陋。师锡帝曰：有鳏在下，曰虞舜。帝曰：俞！予闻，如何？岳曰：瞽子。父玩，母嚣，象傲。克谐，以孝烝烝，乂不格奸。帝曰：我其试哉！女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：钦哉！” 王世舜等译注.尚书M.北京:中华书局.2012(1).13-14.尧认为有德行的人有可能隐伏卑微、出身低贱，但真

8、正的贤德之人，就应该让他登上帝位。正是有了这些先民生活中的人物品评与尚贤之风，有了早期的道德典范，也才使“德行”成为了历朝历代文人的精神追求和价值判断，进而，在一代代的中国知识分子心目当中，都愿意毕生以先贤为榜样，在德性认识上开始实现一次又一次的逾越。所以，道德觉醒、人格崇拜，首当其冲得应该成为理解隐士行为与隐逸思想产生的理性基石。史料关于隐士人格的记载已经很早很丰富了。早在尧舜时期即有推崇隐士人格的“让贤”之说，涉及到的代表人物如许由、巢父、善卷、子州支父、石户之农等等。他们的出现，为后世隐逸思想人格基调与道德理想的形成奠定了很好的基础，他们身上的共同点就是：致力于保全德性、为追寻精神境地而

9、独忘其身，在名利之间，他们倔强得选择了高岸深谷。无怪乎连孔子、司马迁都要将许些笔墨交给这样的先贤隐士，就在于他们身上所体现的一种对德性的要求与固守、对人格的盘点与自省，多少回映照出了后世思想家的无尽情意与精神崇拜。孔子说：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希”。 杨伯峻译注.论语译注M.北京:中华书局.1980(12).54.司马迁在史记列传中还特别将“伯夷列传”居于七十列传之首，足见对人格德行的重视。他说：“岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫”！ 汉司马迁撰.唐张守节正义.唐司马贞索隐.宋曹参军等集释.史记卷六十一伯夷列传M.北京:中华书局.1959(9).2127.他是极力推崇青云之

10、士并希望他们身上的道德作为能对历史发生特殊影响的。淮南子中也不乏这样的表述，“故知宇宙之大，则不可劫以死生；知养生之和，则不可县以天下；知未生之乐，则不可畏以死；知许由之贵于舜，则不贪物”。 陈广忠译注.淮南子M.北京:中华书局.2012(1).370.看来追寻道德楷模，沉浸于先贤“不贪物”、“守死善道”的道德境界之中，实现超越、实现德性增长，是中国哲学超越精神的最高体现。皇甫谧在高士传中对上古以来的隐士给予了极高的评价。他说：“身不屈於王公，名不耗於终始，自尧至魏，凡九十馀人。虽执节若夷齐，去就若两龚，皆不录也”。 晋皇甫谧撰.古今逸史之四十八-高士傳(序).景明刻本.他对隐士人格的要求要更

11、为严格一些。无论如何，这些考察对发现先秦隐逸思想产生的理性根源都是有帮助的。老子和庄子的出现，正是站在了德性认识的历史维度上，开拓出了精神世界的另一个境地。道德经下篇尤其着重笔墨于“人格”、“德性”分析，老子说“重积德则无不克”、“有德司契，无德司徹”、“上德若谷”， 魏王弼注.楼宇烈校释.老子道德经注M.北京:中华书局.2011(1).160、196、115.便是对圣德境界予以理论上的关切。庄子则更为纯粹得展开了对道德层次的论述，他在外篇刻意中说到：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士、非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士、教诲之人，游

12、居学者之所好也。语大功、立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士、尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处间旷，钓鱼间处，无为而已矣。此江海之士、避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而间，不导引而寿，无不忘也，无不有也”。 晋郭象注.唐成玄英疏.庄子注疏M.北京:中华书局.2011(1).290-291.显然，他在德性认识的路上已经走得很远了。他的隐逸与许由、巢父诸“江海之士”的钓鱼间处是有区别的，他是藏于“天”，隐于“忘”，逸于“江湖”。比较而言，他的隐逸则更为彻

13、底、更为坦然、更为极致。尽管如此，在杂篇让王中，庄子对先贤隐逸人格还是给予了极大的推崇与充分的肯定，“二子北至于首阳之山，遂饿而死焉。若伯夷叔齐者，其于富贵也，苟可得已，则必不赖高节戾行，独乐其志，不事于世。此二士之节也”。 晋郭象注.唐成玄英疏.庄子注疏M.北京:中华书局.2011(1).514-515.足见庄子隐逸思想的形成确是与先贤隐士人格的启发分不开的。在这里，人格崇拜主要体现在两个方面。一是对先贤隐士德行的极力推崇；二是自我道德的十分要求与完善。正是基于这样的理性，才引发出了先秦隐逸思想的精神指向。同时，也是在这样的道德境界的无数次盘点与开拓中，先秦隐逸哲学家们逐渐得走向孤独，掌握了

14、一种批判精神，形成固执、任性、倔强、孤傲等许多气质特征，开始特立独行，开始冷峻的思考。 二 自然崇拜首先需要说明的是，将“自然崇拜”做先秦隐逸思想产生的根源来考察，是区别于上古时期人们刚刚脱离动物界强烈重返自然的倾向的。正如隐士区别于难民、隐逸区别于逃难一样，倘若没有对自然世界发生精神上的向往，就无所谓隐逸行为及隐逸哲学。当然，自然崇拜最终能走向“精神观照”这一高级阶段，也一定是和先民生活中与自然世界建立起的千丝万缕的关系分不开的。这在一个无神论国家表现得尤其明显。无可厚非的，自然，先以肉身活动的场所被确定下来，尔后才可能进一步产生人们丰富的思想活动，产生许许多多从自然世界中寻找到的答案。弗雷

15、泽在金枝一书中做过系统的论证，他收集了世界各民族的原始信仰的丰富资料，对巫术、宗教及科学的过程关系给出了一套理论。他说：“我们可以把迄今为止人类思想的发展比作用三种不同的纺线：黑线巫术；红线宗教；白线科学交织起来的网。在科学研究中，我们可以包括人类多少世纪以来通过观察自然而掌握并积累的那些简单真理。如果我们能够从头考察这一人类思想发展的网织物，我们就会看出它首先是黑白交织的格子花似的图案，是正确与错误观念的拼缀品，这时候还没有染上宗教红线的颜色。顺着这拼缀品再往前看，就会发现它上面虽然还是黑白交织的格子图案，而在这织物的中心、宗教已经深深进入，有着赫然一片殷红色素”。 英J.G.弗雷泽著.徐育

16、新、汪培基、张泽石译.刘魁立审校.金枝M.新世界出版社.2006(9).该书临尾处弗雷泽总结梳理了巫术、宗教、科学三者之间的关系，但就科学是否能够真正可以替代宗教，或者出现倒退，或者其他，弗雷泽并未做断言。他只是说：“多少世纪以来一直在缓慢地改变着思想颜色的伟大运动在不远的将来仍将继续么？是否会出现倒退、阻碍进步，甚至毁弃已经取得的成就呢？按我们刚才的比喻来说，在时间的十分活跃的织布机上，命运之神将在这块织品上织出何等颜色呢？是白的还是红的？我们还说不上来。一片淡淡的微光已经照亮着这张思想织物的背景，它的另一端则还深锁在浓云密雾之中”。(见P714)由此也引发了我们对现代文明的启思，那么像“宇

17、宙精神”这一中国哲学代宗教的特殊信仰，会不会永远贯穿于文明交错的拼缀品上，也是说不上来的。我们只知道，只有逐渐清晰得看见了这张思想织物的背景的时候，我们才会越加坚定拨开浓云迷雾的方向。不同的是，在古老的中国，在巫术与科学交织、正确与错误观念交错的拼缀品上，后来进入的并不是宗教红线的颜色。自然造化的神秘感所引起的是一种对人生的重新审视与反复观察、一种执着的天道意识、一种超越悲欢的永恒感。是一道天蓝的纺线，是“宇宙精神”这一特殊的信仰。在这里，自我精神满足逐渐代替了神性，内心超越代替了宗教。这是中国哲学自然观的独特一面。因此，自然崇拜之于中国古代思想家，更具有灵魂安顿的代宗教的保护意义。 那么，先

18、贤隐士及思想家们，他们究竟在向宇宙自然学习什么？昔善卷终究不肯接受天下，他说：“予立于宇宙之中，冬衣皮毛，夏衣絺葛，春耕种形足以劳动，秋收敛身足以休食，日出而作，日入而息，逍遥於天地之间，而心意自得”。晋皇甫谧撰.古今逸史之四十八-高士傳(卷上善卷).景明刻本.孔子也曾禁不住感慨：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”？ 杨伯峻译注.论语译注M.北京:中华书局.1980(12).199.羲之“既优游无事”，给吏部郎谢万写信道：“古之辞世者或被发阳狂，或污身秽迹，可谓艰矣。今仆坐而获逸，遂其宿心，其为庆幸，岂非天赐！违天不祥”。唐房玄龄等撰.晋书卷八十列传第五十M.北京:中华书局.1974(

19、11).2102.学习宇宙自然，学习的正是一种寄情苍穹的逍遥意，学习万物各以得性为至、自尽为极、安往而无不顺的造化之功和自由精神。到了老子和庄子那里，这样的心灵境界才得到了进一步的升华，进而形成为一种内在于生命的品质、一种生命哲学。老子说：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”、“人法地，地法天，天法道，道法自然”。 魏王弼注.楼宇烈校释.老子道德经注M.北京:中华书局.2011(1).84、66.庄子说：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”、“圣人之生也天行，静而与阴同德，动而与阳同波”。 晋郭象注.唐成玄英疏.庄子注疏M.北京:中华书局.2011(1).333、292.他们

20、均在对宇宙自然的深刻体悟中发现了生命的蜜意。天自高、地自厚、日月自明，所以“吾与日月参光，吾与天地为常”。 晋郭象注.唐成玄英疏.庄子注疏M.北京:中华书局.2011(1).210.老庄赋予了自然以更多的精神含义。在他们那里，自然已远远超越作为肉身存在场所的物理状态，而直接奔向精神主题。自然即是宇宙的法则，同时为灵魂的准则。这个发现在老庄之前是没有的。包括善卷的一些论述，他亦可逍遥于天地之间以心意自得，但未曾对“逍遥意”、“自然”给出过一个本质的思想上的解释。老子和庄子却从宇宙自然中习得了人道的终极意义。三 生命崇拜最后要谈到的就是先秦政治生活演变与个人命运沉浮的关联。社会大动荡引起人们更加强

21、烈的生命意识是一个不争的事实，在这样的历史关口，思想家们所承担的即是去寻找生命的出路，在漂泊中找到灵魂真正的安顿。所以，发现生命、解析生命、安顿生命才是动荡中最高尚的哲学主题。同时标志着一个终极觉醒时代的到来。其实在很早之前就已经有先贤隐士着重生命，钟情养生，遁耕以尽天年。只是尚未就此做出终极性解答，未曾将生命的安顿与宇宙的最高旨意深刻得联系起来讨论，所以才引来了不少非议。子州支父就是其中一例。“尧以天下让许由。许由不受，又让於子州支父。子州支父曰：以我为天子犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。舜又让之，亦对之曰：予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。” 晋皇甫谧撰.古今

22、逸史之四十八-高士傳(卷上子州支父).景明刻本.韩非子在五蠹中指出，“夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也”。 高华平等译注.韩非子M.北京:中华书局.2010(6).700.他认为尧舜让天下是要去劳役之苦，反过来讲，就是同时认为拒绝接受天下的子州支父也是心存私念、拒斥劳役之苦的。然而事实却并非如此。遁隐并非不作为，着重生命也并非私心所致。伯夷、叔齐饿死于首阳山，列御寇绝迹穷巷而面有饥色，种种事迹一再表明：隐逸所着重的不是作为肉体的生命，而是作为灵魂的生命。庄子对子州支父的做法给予了很高的评价，他说：“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也”。 晋郭象注

23、.唐成玄英疏.庄子注疏M.北京:中华书局.2011(1).504.子州支父和凡俗不同的地方就是不愿意以生命来交换名利。他的养生其实是养心。再来看列御寇。“郑穆公时，子阳为相，专任刑法，列御寇乃绝迹穷巷，面有饥色。或告子阳曰：列御寇盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？子阳闻而悟，使官载粟数十乘而与之。御寇出见使者，再拜而辞之。入见其妻，妻望之而拊心曰：妾闻为有道之妻子皆得佚乐，今有饥色，君过而遗先生食，先生不受，岂非命也哉！御寇笑曰：君非自知我也。以人之言而遗我粟，至其罪我也，又且以人之言。此吾所以不受也。居一年，郑人杀子阳，其党皆死，御寇安然独全”。 晋皇甫谧撰.古今逸史之四十八-高士傳(卷中列御寇).景明刻本.先贤隐士正是通过守护灵魂的方法来保全肉体，他们的养生之道从本质上讲就是养心之道。兀者之所以有大快乐，就在于能忘形遗累；斥鴳之所以不羞于蓬蒿之间，就在于能自安其性。一个道德境界高、思想通达圆融的人，外物是很难