道德教育与道德理论.doc

道德教育與道德理論陳特*一這篇文章之所以要討論這個題目，原因是我們這個時代，尤其是今日的香港社會，與從前的中國社會有很大的不同。就表面現象看，現代香港人的道德觀念和道德意識日漸薄弱；道德在香港人的心目中，所佔的價值地位日漸式微低落，一般人所關心的是個人的利害問題，而不是道德問題；促使一個人作某行動，不作另一行動的是個人利益，而不是客觀的是非。這個表面現象後面自然可以隱含著更深一層的原因。中國傳統的社會結構是農業社會，今日的香港是工商業的社會。農業社會的特徵是保守，重視和諧；商業社會的特徵是進取，重視競爭。傳統農業社會中的道德標準和道德觀念應用於商業社會，許多時候會格格不入；同時，中國過去的社會是價值一元的社會，有一定不移的價值標準。但今天的香港是價值多元的社會，不同的人可以有不同的價值取向，沒有一定的價值標準作行事為人的指導。這樣說自然不是意味著我們不再需要道德。人生在世有許多欲望和意願，這些欲望和意願常常互相衝突，因而必須作選擇，如何作正確的選擇是每一個人常常碰到的頭痛問題。道德的其中一個功能是告訴你如何作正確的抉擇；同時，人與人之間常常有多種紛爭，這些紛爭如何可以得到合理的解決或消除，也是每一個社會都必須面對的問題。道德的另一個功能是提供合理的解除紛爭的方法；即是說只要人有一天要作抉擇，只要人有一天須與人相處，就都需要道德。但正如上面所說，現在的人的道德觀念愈來愈薄弱，傳統的道德標準對於現在的人愈來愈失去了力量。在這種情形下，如果我們的道德教育只是不加反省及不加分析，盲目勉強地將過去的道德規條囫圇吞棗地灌輸給年青人，自然不可能收到良好的效果。假如我們將過去的道德規條看作唯一的道德標準、唯一的道德，而過去的道德條又常常不再適用於現在的時候，一般的人就自然地會以為我們不再需要道德，我們的社會便會失去了道德的文化功能，人生及人際關係中便會出現許多問題。* 陳特 香港中文大學哲學系教授因此，在我們這個時代，道德教育的方式恐怕不應該只是灌輸年青人一些過去的道德規範，強迫他們盲目地接受這些規範，而是應該幫助年青人分析他們在生活中所碰到的各種問題，尤其是人際間的問題，以及行為的抉擇問題，同時分析各種解決這些問題的可能的途徑，在分析這些途徑中，引進各種道德觀念。二二千多年前，希腊哲人亞里士多德認為道德教育包含兩部分，一是培養良好的行為習慣，因為要使一個人成為道德的人，必須先使這個人有好的行為傾向。而要使一個人有好的行為傾向，必須使這個人有良好的行為習慣。譬如，要使一個人成為公正的人，必須培養這個人有公正的行為習慣 (註一)。這個意思是強調道德實踐的重要性。一個人不作道德實踐，不管他有多好的道德觀念，也不可能有道德的生活和道德的人格。正如一個吸毒成癖的人，不管他對吸毒的觀念如何正確，不管他如何強調人不應該吸毒，但他只要保留吸毒的習慣，他仍然是一個吸毒的人。亞里士多德說，道德教育的另一個部分是使人知道人何以必須道德，及道德有什麼好處，這是因為在道德的抉擇下，人常常犧牲某種利益。如果一個人不知道人何以必須道德，道德有什麼好處，那麼他就不可能為了道德而犧牲利益。這正如吃苦藥一樣，一個人如果不吃苦藥有什麼好處時，沒有人會願意吃苦藥，但當人知道吃苦藥會帶來健康，許多人就都會願意吃苦藥。這是強調道德哲學的重要性，因為道德哲學正是告訴人道德的意義、理由及其好處。怎樣才可以培養年青人的良好行為習慣?這問題屬教育心理學的範圍，我們在這裡暫不討論。這篇文章所要集中討論的是第二個論題 : 即道德教育的哲學基礎問題，亦即人何以需要道德? 道德對於人有什麼意義或價值?在哲學上，人為何需要道有多種不同的答案，這些答案形成不同的理論。表面看來，這些答案與理論似乎互相衝突，因而互不相容。但在實際生活上，這些答案與理論其實都反映了某種或某層面道德經驗，因此都顯示了道德的不同層次的功能與作用。在道德教育上說，它們都可以幫助教育工作者在各種情況下遇到道德疑難，提供解決的方法與線索。由於這個緣故，我在下面將展示幾個不同類型的理論，然後分析這些類型的理論在道德教育上對於什麼情況可以有什麼幫助。第一類型是個人主義的道德哲學。個人主義的意思是說每一個行為以個人的利益為依歸，能達致自己的利益的即是好的行為，相反即是不好的行為。表面看來，個人主義者必然是自私的人，因此一定是不接受道德觀念或道德律則的人。但其實不然，過去的個人主義者發現，自私而不道德的人常常成就不了個人的利益。損人利己的人常常為人所排斥或孤立，甚至報復。因此為了個人長遠的利益，人必須遵守一定的道德規條，譬如不可損人利己之類。在哲學史上，亞里士帕斯 (Aristippus)及伊璧鳩魯 (Epicurus) 都是有名的個人主義者 (註二)。但他們都認為人不可以損人利己，不可以太自私，而要公正、謙和、誠實等等，因為只有這樣才能使自己得到最大的利益。在中國，楊朱說拔一毛而利天下不為，很明顯地是一位個人主義者，他的意思也只是說不可以損己利人，但沒有說人可以損人利己。墨子不是個人主義者，但他提倡兼愛時的理由有些卻是個人主義的理由。為什麼應該愛人呢? 他說 :夫愛人，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。（墨子兼愛中）所以要別人愛自己利自己，自己必先愛人利人，要使人不害自己，自己必先不害人，這是很典型的個人主義的道德觀。從個人主義者看來，人必須道德，因為這樣自己可以獲大利、避大害。人不可以不道德，因為不道德雖然可使自己暫時獲利，但長遠必致大害。在這個意義下，道德是一種使自己獲利除害的工具。它本身不是目的。也即是說，人不是為道德而道德，道德有其目的，這目的即個人利益。個人主義的道德觀是最容易了解也最容易受人接受的理論。因為第一，每一個人都趨利而避害。第二，根據以往人類的一般經驗，道德雖然有時看來使自己吃虧，但長遠來說卻使自己獲利，不道德雖然暫時使自己得利，但長遠來說卻使自己受害，所以任何一個人，即使最自我中心的人，為了自己個人長遠的大利益，都應該遵守一定的道德規律。事實上，一般社會人士之所以不敢太過為非作歹，不敢犯法，許多時候都不是因為他們尊重道德規律或法律，而是因為害怕遭受刑罰或損害。就道德教育的觀點看，這種道德理論適用於不知道德規律的莊嚴性或自私心較強的學生身上。這種道德理論的弱點在於它使人期望行善得善報，對行惡的人期待他得惡報。但在經驗上，人有時行善並不能得善報，行惡有時也不會得惡報。這樣的經驗如果不斷重複，可能會使人失望沮喪，從而對道德的信念幻滅，也可能使人行險僥倖，希望損人而終於可利己。三第二種理論是契約說。契約說的正式創始人是十七世紀時英國的霍布士 (Thomas Hobbes)。基本上，契約說的道德基礎仍然在於維護個人的利益，在這一點與個人主義沒有什麼分別。它們的不同在於個人主義訴之於自然的人性反應，我愛人則人常愛我，我害人則人常害我，但這種自然的反應並不可靠，正如上面所說，我們常常會碰到相反的例子，這種例子一多，道德的功能就喪失，道德就崩潰。契約說因此不訴諸自然的人性反應，而訴諸人與人之間的契約。正如買賣雙方，訂立一契約，兩方面都保證不受損失。這樣，人為什麼要道德呢? 不是因為他人自然地會對我道德，而是因為我和他人訂立了契約。我不能損人利己，因為契約訂明人人不能損人利己。如果我損人利己，我就是不道德，也即是違背了契約。契約說不但是道德的基礎，同時也是法律基礎和國家的基礎。當人違背契約時，人不但受到道德上的責罰，也受到法律上的懲罰。這樣契約多了一層客觀法律的保障，它的權威性更加穩固，這比起個人主義只訴諸他人的主觀反應，自然可靠得多。在道德教育上，契約說可用來幫助學生建立人與人之間的公平原則，也即是所謂遊戲規則。不管是玩遊戲、運動比賽，或是一切競爭性的活動，或是一切合作性的活動，都必須訂立一些規條。而無論什麼規條，參加者都必須願意遵守。我要他人遵守，我也必須遵守，如果我不願意遵守，我也不能強迫他人遵守這是契約說的基本原則。人人必須遵守契約，不是因為這契約有什麼神聖不可侵犯之處，而是因為這樣人與人之間才能合作，才能舉辦各種活動，才能使每個人都得到好處。如果不守契約，人與人就不能合作，就不可能有各種活動，也不能在活動中及合作中得到好處。違背契約的人必須受懲罰，譬如取消其參賽資格。這是維持契約權威最有力的方法。契約說也有其缺點。契約說的道德是為了防止人互相侵害，這種道德精神，基本上是消極的，它不能解釋人何以能有積極性的道德，即捨己為人的道德，也不能鼓勵人有這一類的道德。但經驗告訴我們，人實際上有這樣的道德。過去歷史上許多感人和悲壯的事蹟，正是許多捨己從人的行為產生出來的。而這一類的行為之所以能夠感人，能夠使人覺得悲壯，而不會給人愚蠢的感覺，也正由於我們一般人並不將道德只看為消極性的和防禦性的工具，即不只將道德看為純契約性的道德。四第三種道德理論是功利主義的理論。這個理論與個人主義的不同處在於道德的根據不是在於個人的利益，而是群體的利益。行為之道德與否，最後不是決定於它是否帶來個人的利益，而是它是否帶來群體的利益。用邊沁比較嚴格的話說，它決定於是否帶來有關人士的利益。每一個行為都可能會影響到一些人的利益。這全部受影響的人的利益，即是所謂有關人士的利益。如果我們問 : 一個人為什麼必須或應該以群體或有關人士的利益作為行為的準繩呢? 功利主義者的答覆是因為我們一般人都以這樣的行為為善；當我們想證明我們的行為正確時，理由也因為它帶來群體或所有有關人士的利益。另一個問題是 : 我們如何能夠以群體利益為行為的目的，當個人的利益與群體利益衝突時，我們如何能夠犧性自己的利益來成全群體的利益? 功利主義者穆勒 (John Stuart Mill)答覆說因為第一，當我們犧性自己的利益來成全群體的利益時，我們常常會得到另一些利益，譬如名譽、別人的尊敬、心中的滿足等等；第二，每一個人都有認同社群的傾向，這種傾向使人以整個社群與自己為一個整體（註三）。當整個社群得利時，我感同身受，與有榮焉；當整個社會受害時，我也如身受其害。功利主義從十八九世紀起，一直到現在，都是英美哲學的顯學，它影響了英美社會人士對道德的看法，影響了英美的法律制度和社會制度。從道德教育的觀點看，功利主義有其一定的意義。一般人的道德問題是太照顧個人的利益，而忽視群體的利益。功利主義剛好是對症下藥的良方。一個小孩若能從小養成事事以群體利益為重的習慣，自然大公無私，這一個社會的每一位成員若都能事事以群體利益為其目標，這個社會自然和諧而不致有衝突，這是功利主義之所以長期以來大受英美人歡迎的主要原因。功利主義也有其缺點 : 第一，群體的利益怎樣計算? 你有你的利益，我有我的利益，彼此之間有同有異，甚至互相衝突，怎麼知道一個行為帶來的是群體的利益? 在香港，應該早日實行民主，抑或應循序漸進，那一個方案帶來更多群體利益? 就是很難用功利原則計算的問題。第二，道德行為是否一定帶來群體利益?不帶來群體利益的是否一定不道德?史可法不肯投降滿清，死守揚州，結果城破之時，屠城十日。史可法這種行為犧性了自己和揚州城所有老百姓的利益，這行為是否不道德?五第四種道德理論是實現本質說。這個理論由亞里士多德所建立，它的特點是將人性分別為本質之性和非本質之性。本質之性是人之所以為人之性，凡實現本質之性的行為即是善行，違背本質之性的即是惡行。在我們的經驗裡，一些行為是合乎理性的，另一些行為則是不合乎理性的。不合乎理性的行為雖然違背我們的本質之性，但常常可以滿足我們的欲望，這樣欲望與本質就常常衝突，人之所以為惡，正是由於為了滿足欲望而犧性其本質之性。這種思想影響了西方一千多年。在中國，儒家思想也有相似之處，依孟子，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是仁義禮智的根源，也即道德的根源，而惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是人的本心，亦即人的本性，因此人之所以要道德，因為道德可以實現人的本心本性，使人成為真正的人。從道德教育的立場說，這種思想的好處在於告訴我們，不是所有我們想做或喜歡做的事都是好的或應該做的。在經驗上，我們常常做了一件事，後來又後悔，這是因為我們有許多不同的欲望和不同的意願，而這些欲望和意願彼此之間常常互相衝突。在這個時候，放棄那一個欲望，成全那一個意願，便是很重要的抉擇。選擇得當便是道德，便是義（義者宜也）；選擇不當便是不道德，便是不義。怎樣的選擇才是得當的呢?亞里士多德與孟子的標準是看這選擇是否能實現人的本質或本性，亦即是否能成為真正的人。在過去，無論中國或西方，人被看為有獨特尊嚴的一種存在，因此將人比作禽獸是人的話。如果人有獨特尊嚴，那麼人之所以為人的本質或本性也有其獨特的價值。這樣，當人的本質或本性與其他人性衝突時，人所應成全的自然是人的本質或本性，而不是其他人性。但到了現代，人是否有獨特的尊嚴與地位? 有人表示了懷疑，人的本性或本質是否有獨特的價值也成了疑問。這樣本質實現說是否能成立，先要看我們是否接受人有特殊地位的假定與信念。六第五種道德理論是說道德是我們內心的一種命令或要求，它不是為了達至什麼目的，甚至不是為了實現什麼本質，因為它本身即是目的。也即是說，我們不能問道德可以帶來什麼好處，因為道德本身即是善，即是價值，就像真正愛好知識的人不是以知識作為控制自然的一種手段或工具，而是以知識本身為價值、為目的一樣。如果我們順從理性或內心的要求，我們自然會以道德本身為價值，以道德為目的。這種思想的代表人物是德國的哲學家康德。但中國儒家也有類似的意思。孟子對梁惠王說 : 王何必曰利，亦有仁義而已矣。董仲舒說 : 正其誼不謀其利，明其道不計其功。這兩句話都表示仁義不是為了謀利，它本身即是目的。中國人兩千多年來都將義和利分開，沒有人說義是為了利，正是受了儒家思想的影響。仁義之所以是目的，是因為仁義原是我們本心的直下要求，而不是為了達致什麼利益的手段。道德如果是理性或本心的要求，那麼理性或本心要求是什麼呢? 康德說是普遍性(註四)。普遍性的意思簡單地說即如果我們可以這樣做，其他人也可以這樣做；如果我不想他人這樣做，我也不可以這樣做。這與孔子說 : 己所不欲，勿施於人，己欲立而立人，己欲達而達人的意思差不多。這種理論的長處在於它可以避免將道德看作工具的毛病。如果道德只是達致利益的工具，那麼假如有時我發現不道德會使我得利，道德反而使我受害，我便可以不道德。其次，如果我發現有另一個更方便更容易採用的工具使我得利時，我也可以不道德。現在康德說，道德不是一種工具，它本身即是一種價值，它本身有其尊嚴，因此它不能用任何其他工具或手段來取代它的地位。從人類經驗上說，我們確實發現有許多人是以道德本身作為目的；他們不是以道德來贏取什麼利益，反而為了道德付出佷大的代價，犧性很大的利益，包括個人的生命、財產、家庭的幸福等等。如果我們問他們為什麼這樣做時，唯一的答案只是他們認為這是他們的責任，他們在盡道德責任中感到他們成就了道德。這是一種很高的道德層次，我們必須承認不是很多人的人可以達至這種層次。但康德以為，即使我們自己不能達到這個層次，但對於能達至這層次的人，如果客觀地看他們的行為，都必然會起一種崇敬佩服之心，這就足夠表示我們每一個人在本心中或理性上其實都承認道德本身即是一種價值。從道德教育的立場看，這個理論可用於對道德生活和道德人格能夠加以欣賞敬佩的學生。對於這種年青人，這種理論可以幫助他們對道德的意義作進一步的反省體會，加強他們對道德生活的信念。但對於習慣於自私、佔人便宜、完全不領會道德生活樂趣的人，這個理論恐怕就不容易產生什麼效果。七第六種理論是儒家天人合一的思想。這個理論說，道德起源於人的側隱之心，惻隱之心是與萬物感通的心，是生化萬物之心。通過道德，人不是在獲取什麼利益，而是反本歸源，與宇宙天地合一。在這個意思下，道德不只是理性的命令或要求，它同時是宇宙生生不息的原則。道德也不只是理，同是也是情，人在道德生活裡，不只是勉強地遵守理性所定的法則，而且與宇宙萬物相感通而無阻礙、無藩蘺。天人合一是最高的道德層次，就道德教育的角度說，這個名詞聽起來很抽象，也不容易明白。但一個人的關懷幅度愈廣，人我之間的界限與隔閡就愈少，卻是每一個人都可以實際體會得到的。如果我的關懷能擴大至全人類，甚至宇宙萬物，我與其他人和其他物之間的界限就完全消失，我就等於與宇宙萬物合一。在這個時候，我關懷宇宙萬物的心就是宇宙心。宋朝理學家陸象山說 : 吾心即宇宙，即是這個意思。一個人不但要關懷自己，同時也應將這關懷擴充至每一個人每一件事物，這是理。但關懷本身是情，與宇宙萬物相感動是一種情懷，它不是冷冰冰的命令與責任，而是溫暖的情。儒家的道德是情理一體的。就教育心理的角度說，道德如果只是理性的命令或給予我們的責任，而不是情，我們是否能強制自己遵守這命令就成為一個問題。用教學上的一個例子可以更容易說明這意思 : 譬如一個教師如果想要學生用功讀書，一個辦法是不斷提醒他做學生有讀書的責任。但如果學生們對讀書始終產生不了興趣，這種強調責任的方法是否真正能使學生用功讀書，恐伯是一個疑問。現在的心理學比較重視提高學生對知識的興趣。當學生有求知識的興趣時，自自然然就會用功讀書，而且讀得一點都不覺得辛苦。同時，要使一個人道德，除了要使那個人對道德有責任的意識外，同樣重要或更加重要的，恐怕是要使那個人對道德有興趣或產生愛好之心。中國人說：如好好色，如惡惡臭，如果一個人喜愛道德如喜愛美女，憎惡不道德如憎惡臭水溝，這個人自然會成為道德君子。一個人如何能對道德產生興趣呢 ?前面已經說過，儒家認為道德起於人的惻隱之心，而惻隱之心本來沒有限制，但由於人的私欲私念，惻隱之心才受到阻隔，而只表現於自己的親人身上。假如惻隱之心不受阻隔限制，擴充至所有人所有事物上，這即是上面所說的宇宙情懷。宇宙情懷是一種情，它本身是一種力量，如果宇宙情懷即道德的根源，那麼道德即是一種情，人樂於為道德，正如人樂於愛自己的父母子女一樣。八最後要介紹的一種理論是存在主義的理論。存在主義的特色是強調人的自主性。人與其他自然物不同的地方是人有自覺的能力。通過自覺，人可以不受環境和自己背景的限制，人可以自己主宰自己。能夠自作主宰的人才是真正的人，才有真正的道德；盲目地隨波逐流、順從權威和群眾，不敢為自己的人生方向和人生道路作抉擇的人，儘管表面上循規蹈距、文質彬彬，但實際上他只是一個沒有獨立人格的自然物，而不是真正的屬於自己的人。由於強調自作主宰，存在主義者認為沒有既定的道德規條，我們不是天生地應該服從或遵守那一個道德規條。因為若然，人就不是自由，就不是自作主宰的人。人與其他自然物就沒有什麼不同，那一個道德規條應該遵守，這是我的抉擇，由我自己決定，而不是外在地由社會決定，或由權威決定，甚至不是我先天的性格所決定。事實上，許多時候道德規條並不能指導人的行為，道德規條叫我們不可殺人，但當一個人患了不治之症，或者在戰場上受了重傷，血肉模糊，只剩一口氣，拖延生命徒然增加病人或傷者不必要的痛苦的時候，我們是應該謹守不可殺人的規條，聽任病人或傷者在痛苦中號叫，抑或順從病人或傷者的要求，用最不痛苦的方法結束他們的生命? 又當道德規條彼此之間互相衝突，譬如忠孝不能兩全的時候，我們應該如何抉擇? 都是單憑道德規條不能解決的問題。存在主義者在這裡的忠告是你只能作最屬於你的抉擇，不能拖延，也不能逃避，同時也不可以冀求兩全其美，因為人生中常常沒有兩全其美的境況；你也不能期待他人的指示，因為他人的指示也不能幫助你解決問題。自然，存在主義者也不是叫人隨意地作抉擇，因為任何抉擇的後果必須由自己擔負。因此，當你作抉擇的時候，你必須願意為這抉擇承擔一切後果，不管是好的或壞的後果。這即是說你必須為你所作的抉擇作出犧牲。這種哲學使人不滿意的是它不能給人行為的準則，它只是說做什麼都可以，只要你願意為它擔負一切後果。但在經驗上，我們常常會碰到一些情況，我們極為迷戀某一個人或某事物，而願意為它犧牲一切，包括名譽、地位、財產、前途等等，但到了後來，才發現付出的代價太大，而所迷戀的對象其實又不如當初想像的那麼美好。但一失足成千古恨，後悔已來不及，這樣的選擇完全符合存在主義的要求，但顯然當事人會發現這並不是智慧的抉擇。但從道德教育的立場看，存在主義對我們是有一定的正面示的。許多時候，人不能什麼都要，不能什麼都想得到，而必須在其中作一抉擇。抉擇的意思一方面是得，一方面是捨，人必須學習為了得到一些東西而捨棄另一些自己很珍惜或很想要的東西。這裡面包含著智慧與果斷。壯士斷臂是智慧與果斷的表現，沒有智慧或果斷，