苏格拉底的幸福主义命题苏格拉底的幸福主义与统一主体以对特伦斯·艾尔文的幸福主义划分的批评为基础

苏格拉底的幸福主义命题苏格拉底的幸福主义与统一主体以对特伦斯·艾尔文的幸福主义划分的批评为基础

这就是a.e.泰勒（a.e.泰勒）所说的。“要理解柏树的政治和伦理道德，首先要理解灵魂的概念，然后要理解这个概念，最好从简单的拉丁语理论和心理学开始。”。”一x是否值得追求在柏拉图的早期苏格拉底对话中,幸福经常是个重要的主题,对苏格拉底幸福主义心理学较为清楚的描述则出现在《欧绪德谟篇》中。在那里,苏格拉底明确指出:是不是我们每个人都想要生活得好?或者如我正担心的那样,这是一个极为荒谬的问题?因为我猜想只是问出这样的问题就是愚蠢的:没有人不想要生活得好。我们已经同意,如果我们具有许多善物,那么我们就是幸福的和生活得好的。这里苏格拉底首先把幸福看作我们所有人都想追求的目标,然后把幸福和善或善物关联起来,使幸福成为我们想要的所有的善或善物的终极原因:我们想要某个善或善物,最终是为了我们自己的幸福,而我们想要自己的幸福,则只是因其自身而不为他物。换句话说,我们之所以把某个事物看作善的,只是因为我们相信这个事物,不管是手段性地还是构成性地,有助于提升我们的幸福。例如钱财对幸福是有益的,但它自身可能没有价值,只是实现幸福的手段,就像动手术和吃药对病人来说只是手段性的善;但灵魂的德性,如勇敢,就既以幸福为最终目的,又是幸福的构成要素,自身也是有价值的。无论如何,在这种追求当中总包含着某种理性的判断(不管它是真实的知识还是只是纯粹的相信):这个事物是有助于我们幸福的,是善的。但是,艾尔文敏锐地发现,苏格拉底这里表达的幸福主义的内涵并不清楚。为此,他进一步区分了两种不同的幸福主义:“说我们出于幸福而行动,可以是提供一个解释性理由(回答‘我为什么做x’),也可以是提供一个辩护性理由(回答‘x为什么值得追求’)。苏格拉底并没有区分这些不同的理由,但搞清楚他诉诸幸福是要回答哪种问题,却是非常重要的。如果他试图提供的只是最终的辩护性理由,那么我们可以说他接受的是理性的幸福主义(rationaleudaimonism);如果他想提供的只是最终的解释性理由,那他接受的心理学的幸福主义(psychologicaleudai-monism)。”艾尔文的意思是,如果苏格拉底的“我们所有人都追求幸福”的命题,只在于为我们的某些行为提供辩护———我们做某个行为x,是因为我们认为x是善的和有助于我们幸福的,而我们都追求幸福———那么这个命题完全没有否认或排除这样一种可能:我们的另一些行为可以不通过幸福或善而通过其他原因来得到辩护。如此,苏格拉底的命题只是肯定了幸福和善是我们人类行为的一个目的,但却没有说它是我们行为的唯一目的,而是承认我们可能还会追求其他的行为目的,例如说快乐;由于对幸福和善的追求行为总是包含理性判断的,我们可以把它称作由理性欲求所激发的理性行为;相反,对其他目的的追求行为则是由非理性欲求所激发的非理性的行为。简言之,理性的幸福主义就是指,我们理性地追求幸福和善,但同时,我们也非理性地追求无关于幸福和善的其他目的。与之相比,如果苏格拉底试图把幸福看作我们所有行为的最终解释原因,那么他持有的就是“心理学的幸福主义”,而这意味着,我们人类所有的行为只有一个唯一的目的,那就是幸福和善;换言之,我们人类所有的行为都是由理性欲求激发的理性行为,根本不存在着由非理性欲求激发的非理性的行为。艾尔文指出:仅从《欧绪德谟篇》的论述看,它们只表明如果我们不追求自己的幸福,那么我们没有理性地行事;它们并不表明我们现实地在所有行为中都只追求幸福。由此看来苏格拉底似乎只支持理性的幸福主义。但是,苏格拉底并没有对理性和非理性或无理性的行为做出任何的区分,如果他认为我们所有的行为都是理性的行为,那么他相信我们总是出于幸福而行事,永远不会有其他目的,那么他支持的心理学的幸福主义。艾尔文认为,尽管就论证本身看,苏格拉底只表明了理性的幸福主义,但从苏格拉底伦理学的根子底上看,他需要的是心理学的幸福主义。为了阐明他这一区分及其衍生观点的合理性价值,艾尔文进一步指出了这两种幸福主义在行为分析中可能导致的差别。他评论说,心理学的幸福主义会否认理性的幸福主义会予以承认的三种行为所谓的不自制行为是指,我们经常会做我们明知对自己有害的事,或不做明知对自己有利的事。在这里出现了理性和欲望之间的冲突,且欲望最终战胜了理性;按照艾尔文的界定,如果理性指向的是幸福和善这样的人类目的,那么与之相冲突的欲望显然指向的就是与幸福和善无关的其他人类目的,在这里也即是肉体性的快乐。因此,承认有不自制行为,就意味着承认有与幸福和善无关的其他人类行为目的:不自制以理性的幸福主义为前提。与之相反,如果人们坚持心理学的幸福主义,认为人类所有的行为都指向幸福和善,那么表明这种目的冲突的不自制行为就不可能会出现。众所周知,苏格拉底在《普罗泰戈拉篇》中明确地否认了不自制行为的可能,因此苏格拉底最终坚持的是心理学的幸福主义。艾尔文对苏格拉底“我们所有人都追求幸福”命题的这一分析在逻辑上无疑是站得住脚的,但在理论上却会导致一种看起来非常奇怪的人类行为分析模式。更具体地说,这种分析模式要么依据心理学的幸福主义否认人类行为当中有所谓的理性和欲望或情感的冲突,要么依据理性的幸福主义把人类在行为当中可能遇到的这种冲突,直接等同于幸福的人类目的与无关幸福的人类目的的冲突,好像面临冲突的行为主体的灵魂内部存在着两个或多个相互独立的、各有其目的并能据此引发行为的分裂因素似的。依据这种分析模式,我们可以推论说,由于苏格拉底明确否认有不自制行为,而后来的柏拉图和亚里士多德都在某种程度上重新肯定了它,因此苏格拉底持有的是否认有无关于幸福和善的其他行为目的的心理学的幸福主义,而柏拉图和亚里士多德坚持的是理性的幸福主义,并依据无关于幸福和善的行为目的来解释灵魂的非理性部分和欲求。值得注意的是,艾尔文的这一分析模式确实影响深远,甚至已成为当下学者们分析柏拉图和亚里士多德灵魂学说的流行模式,例如,许多学者在对柏拉图灵魂三分和亚里士多德欲求三分的分析中,直接把灵魂的不同部分和欲求看作各有其目的的独立的内在行为主体,并进而认为这种灵魂划分无能构建一个统一的行为主体(1)。二在两个善物之间的比较分析在我们看来,艾尔文对苏格拉底命题“我们所有人都追求幸福”的分析存在着一个重大理论问题,这就是,他未对幸福和善的概念本身做出细致的分析,直接就得出结论说,此命题从逻辑上并不否认人可能还存在着与自身幸福和善无关的其他行为目的,并以这种目的性冲突来理解人类的理性和欲望或情感的冲突及不自制行为;但如果我们围绕着幸福和善的概念,依据人们在行为中对不同的善的选择来阐释这一命题,这样的结论就完全不会得出。让我们重新回到苏格拉底的命题上来。我们所有人都追求自己的幸福;一个事物是否是善的,是否会被追求,就看它是否被我们认为是有助于我们的幸福的。承认这一点之后,接下来的问题就是,假如我们相信幸福包含对许多善物的拥有———这是苏格拉底明确承认的(280B)———那么这些善物的关系是怎样的呢?它们可不可能发生冲突呢?让我们假设这样一种情况,一个行为者相信x和y两个事物都是善的、有助于他的幸福的,那么显然,这两个事物他都会想要获得。但让我们进一步假设,这个行为者现在面临这样一种情况,x和y这两个善物摆在他的面前,他有能力获得它们,但却不能同样获得它们,必须选择一个而放弃另一个;那么这个时候他该如何选择呢?在一般情况下,我们会认为,他应该在两个善物之间做出一个比较,从总体上考虑,看看哪个的善更大,更有助于他的幸福。如果他最后得出一个结论说,x的善性比y大,或者说,x更有助于他的幸福,x对他来说更好,那么他最后会选择x,放弃y。在这个分析中,显然我们的所有行为都指向了善,把幸福看作自身的最终的也是唯一的解释性理由,并在对幸福的考量中比较权衡着不同的善的选项,在这里不会出现艾尔文所谓的无关幸福和善的行为目的。当然,现在这个分析还不足以解释行为者会面临的理性和欲望或情感的冲突,以及可能会出现的不自制行为:毕竟,在行为者得出最终的理性判断———相较而言,x比y更好———之后,他怎么还可能受y的吸引,甚至最后选择了y而非x呢?但不妨再把这个分析进行下去。上面说到,在面临不可兼得的善的选项时,行为者会对它们进行理性的总体比较以得出最后的结论。现在的关键问题是,行为者是否可能以及如何在例如x和y两个善物之间做出比较以得出最后结论呢?这里首先有这样两种可能的情况。第一,x和y在善上没有任何本质的区别,只有量的区别,用一个数学术语来说,是完全可通约的。如果是这样,那行为者很容易做出比较,最后选择量大的善。在这种情况下,我们不会面临任何选择的冲突。第二,在理论上完全有这样一种可能,x和y这两个事物作为善的东西,在善性上本质完全不同,或者说完全不可通约。如果是这种情况,那么这个时候行为者实际上是完全没有办法做出比较,以最后得出结论说哪个善大哪个善小的。据此,依据追求幸福的幸福主义动机论,这个行为者实际上是没有办法做出选择的;如果在现实中他确实做出选择,那么他这个选择也只能是偶然性的,没有理由能够解释的。我们可以看到,在这两种情况下,行为选择的冲突和不自制实际上都是不可能发生的。在第一种情况下,我们总是依据最后的比较判断行事;在第二种情况下,根本没有比较判断做出,也就没有违背理性判断行事的可能。但这两种可能情况实际上是两个极端,还有一种情况(可能就是我们在实践生活中经常会碰到的情况)处于二者之间:在这种情况中,不同于第二种极端情况,当我们面临对两个善物的非此即彼的选择时,我们总会最后得出一个比较判断,例如说“从全方面考虑,x比y更好”,但同时不同于第一种极端情况,这一总体判断不以x和y两个善物在善性上完全可通约、能做量化计算为前提,而是允许它们在善性上有某种本质的差异性。从逻辑上说,第一种极端情况得出的总体判断是以同一性为基础的绝对判断,而中间情况得出的总体判断是包含差异性的相对判断。不妨举些例子来具体说明这里的问题。假如一个战士在战场上面临这样的抉择:是英勇抗击敌人还是逃离躲避危险?这两个选项对他来说都是好的,因为前者能给他带来高贵的荣誉,后来则能规避危险甚至保全生命,而他把这两者都看作有助于他幸福的东西。现在如果他是一个勇敢的战士,那么他会对两种善进行比较后得出结论说,从全方面看,生命诚可贵,荣誉价更高。但是,即使他做出了这样的判断,我们也不能说,在这个判断中,“生命”和“荣誉”是完全可通约的,对它们的价值比较是在一个纯粹量化的基础上进行的,以至于说,从幸福出发,荣誉会比生命给我们带来更大量的幸福。恰恰相反,这个判断仍然允许“生命”具有某种独特的价值,它是我们选择荣誉放弃生命之后就无法得到满足的东西。再如,我们有些时候可能会面临家庭和事业的两难选择,有些人可能会选择事业,认为事业成功更好;但是当他放弃家庭成就了事业之后,我们也绝不能说他就没有牺牲掉某种独特性的善。在这样的事例中,选择哪一个都意味着某种放弃或牺牲,对此,我们都必然会抱有某种程度的遗憾之情依据这种中间情况我们现在可以解释行为当中的理性和欲望或情感的冲突,解释不自制行为的产生。因为,在这种情况下,即使我们在行动的时候做出最后的判断说,从全方面看,x比y更好,我们也仍然有可能由于被y的某种独特善性所吸引,产生一种相反的欲求,甚至违反我们的总体判断而做了相反的不自制行为。例如在上面的例子中,一个战士即使最后说,荣誉的价值高于生命,他仍然可能由于对生命独特价值的眷恋而违反了自己的总体判断,在战场上做出逃跑的行为。这正如玛莎·纳斯鲍姆(MarthaG.Nussbaum)在解释不自制时所说的那样:“这难道不是以某种方式恰好发生的事情吗?在那里存在着的另一种善运用它的特殊力量,使我们远离并且忽略了我们对整体上更好的选择的承诺。”从苏格拉底的幸福主义命题出发,以上三种情况不能得到接受的是第二种极端情况,因为在这种情况下行为者的行为最终是无法得到解释的,而苏格拉底提出这个命题的目的是为了解释人类行为以建构其伦理学理论的;而在另外两种情况下,出现的关键问题不是有无与幸福和善无关的人类行为目的问题,而是与幸福相关的不同的善是否具有完全可通约性问题。在第一种极端情况下,所有的善完全可通约,行为者总依据最后的总体判断行事,只会有计算上的错误,不会有选择上的冲突;在中间情况下,由于不同的善之间存在着本质的差异性,那个被判断为更次的善仍会对行为者产生吸引,引发行为者的情理冲突甚至于违反理性判断的不自制行为,但无论如何,这个更次的善仍然还是一种善,而不是作为无关幸福和善的目的出现的。更明确地说,我们之所以还会受它的引诱,正是因为我们仍把它看作善的、有助于我们幸福的东西。我们可以看到,苏格拉底正是沿着这样的路径来建构他的幸福主义理论的。他事实上相信,与人类幸福相关的所有的善都是本质一致的,因此存在着一门关于幸福的严格科学。在《欧绪德谟篇》中,苏格拉底列举了幸福所需要的各种善的选项,试图围绕着“幸福就在于智慧,而智慧就在于对不同善物的正确使用”命题来建构这门关于幸福的科学。只不过同其他柏拉图早期对话一样,苏格拉底在这里并未对这门科学进行正面的建构,而是通过指出它不是一般性技艺、不是修辞术,也不是君主或政治知识来表明,有一门关于幸福的知识或智慧,它作为对其他知识及其产品的正确使用,超越于政治及所有其他技艺知识之上,真正无愧于主宰知识的称号,是最高的知识,是知识本身(292D)。对此更为系统的尝试则出现在《普罗泰戈拉篇》中。在那里,苏格拉底试图以快乐主义为前提,通过把一切的善都还原为可做量化计算的快乐,来否认不自制,建构一种快乐主义的幸福科学三理性的衡量是统一主体性的正交试验在对苏格拉底幸福主义命题的分析中,把艾尔文所谓的是否承认有无关于幸福和善的其他人类目的问题,转换为在不同的善的选择中这些善是否具有可通约性的问题,可以避免前者容易导致的行为主体内在分裂的问题,因为在后种分析模式中,行为者必然总是在自己的理性思考中对不同的善的选项做着比较,并依据总体判断来产生行为,而这种理性权衡彰显的正是行为者在行为之中的主体统一性。即使我们反对苏格拉底,像柏拉图和亚里士多德那样,更倾向于接受关于善的相对可通约性,我们也能在依据这种前提对行为者的理性和欲望或情感的冲突及不自制行为提供解释的同时,借助行为者的理性权衡来为他的统一主体性提供某种辩护。不妨再举实例来说明这个观点。我又困又饿,但我不能同时既睡又吃,因此我必须做出一个选择,而与这样一个选择相关的则是我的这样一