社会契约论

社会契约论第一册从人本身出发研究法律的可能形式，我想研究一下在公民社会秩序中是否存在任何合法的和可靠的管理原则。在此研究中，我会尽量地把权利所允许的和私利所期望的结合起来，使得正义和功利不再分割。我想直接切入主题而不先证明其重要性。既然我在讲政治，人们会问我到底是统治者还是立法者；我的回答是我两者都不是，也正因如此，我才要来谈政治。否则，我就不会浪费时间光说不做了；我要不就付诸实践，要不就保持沉默。生为一个自由国家的公民并作为主权者【译注】的一员，不论我的小小一票对公众事物的影响是多么卑微，这种发言权给我以足够的责任感来研究这些事物。从我对政府政制的思考和研究中，每每我都挖掘出新的理由，让我更爱我自己祖国的政府。【译注】（主权者）在卢梭是一个整体的概念，不是世俗意义上的统治权的意思。卢梭自号日内瓦公民，但日内瓦当时并不自由。后来，卢梭本人就因社会契约论公民宗教一节而被取消了日内瓦国籍。社会契约论第一册第一章本书的研究主题人生而自由，然而他自此处处背负着锁链。任何人都可以认为他是他人的主人，但是他只是比他人更为不自由的奴隶。为什么会是这样？我不知道。是什么使它成为合理？那是我相信可以回答的问题。如果我只考虑力量和其产生的后果，我会说“只要人民在强制下真的认了服从了，暴力算达到了目的；一但人民能够砸碎这种锁链并付诸行动，暴力的结果就更妙了，因为，人民凭着暴力夺回了他们因暴力而失去的自由。这里，或者自由的夺回是合理的，或者自由的失去是不合理的。 ”但社会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本。这种权利既然不能来自自然，它就必须基于一些约法三章。问题是这种约法的内容。首先，我得进一步阐明我刚说过的一切。社会契约论第一册第二章第一种社会所有人类社会中最古老的，也是唯一自然的社会形态，是家庭：即便如此，子女对父亲的依赖只是为了生存。一但这一需求不复存在，子女对父亲的服从和父亲对子女的照顾这双重责任就都解除了，他们从此成为独立的个体。如果他们还要继续生活在一起，就不是出于自然，而是出于自愿的了。家庭从而就成了一种约定。人的这种共同的自由来自他的本性。他的第一法则是自己的存活，他的第一要务是自己的利益。人，一旦明白事理，就是自主的；对自身的生存手段，他拥有唯一的决断，他因此成为自己的主人。因此，可以说家庭是政治社会的第一模式：父之于统治者，子女之于百姓草民；他们都是生而自由平等的，但他们为了自己的利益而放弃了自由。其间唯一的差别是，家庭中，父对子的呵护赢得衷心的爱；而在国家，统治者有的只有发号施令的痛快，但没有对百姓的爱。葛罗休斯【译注】以奴隶为例来否认人的权力是为了被统治的草民的利益。他的逻辑的老套是把权利建立于存在的事实之上【原注】 。就算有人用更逻辑的推理方法，其结论都不会对暴君更加有利。根据葛罗休斯，到底是人类属于某百来号人，还是这百来号人属于人类，是一个可以讨论的问题。贯穿其全书，他好象是倾向于前一观点，也就是霍布士【译注】的观点。于是，人类被分成了若干牛群，每群都有一个统治者来看守，并最终宰割吞食他们。既然牧人天然优越于牛群，人的牧者统治者，也就天然优于其治下的人民。如菲罗（）之言，这就是卡里古拉大帝【译注】的逻辑。如此类推的结论就是，要么王者是神氏，要么百姓是牲口。卡里古拉大帝的思维和葛罗休斯霍布士如出一辙。在他们之前，亚里斯多德也说人是天生不平等的，有人生而为奴，有人生而为主。亚里斯多德当然是对的，只是他错把结果当成了原因。身处奴隶制中的人理所当然生而为奴。奴隶在其锁链中失去了一切，包括他们向往自由的愿望；他们爱自己的枷锁，就象尤里西斯（）的伙伴爱好自己的野蛮【原注】 。如果天生的奴隶还能够存在，就是因为曾几何时有过被迫的奴隶。暴力产生了第一代奴隶；而他们的怯懦成全了奴隶制。我还没有说亚当王或诺亚大帝【译注】 ，清本还源之下，他算是三大君王国之父，三国象撒旦的子嗣一样瓜分了世界；有些学者还能认出自己和他们的出身渊源。对此我得有所节制，因为我也是这三大君王国的直亲后裔，好象还是那较长的一族，可有谁能用这些名目来立我为人类之合法帝王呢？仅管如此，不能否认亚当曾主宰过世界，诚如鲁宾孙曾主宰过他的小岛，只要他是小岛唯一的居民；如此帝国的好处就是王国在其治下没有反叛、战争、或阴谋。【原注】 学来的对公共权利的研究往往是过往滥调的历史；对他们的学习太过深入是毫无好处的迷恋。 （论法国对邻国关系中的利益 ， ） 。这正是葛罗休斯的做为。 【原注】参看的短文思考的动物 。 【译注】，公元。荷兰哲学家，著有战争和平之法则 。 【译注】，公元。英国哲学家，他关于社会契约的学说，引起其他哲人如洛克、斯宾若莎、卢梭的进一步研究。卢梭在此对的批判并不符合事实。 【译注】，公元。罗马皇帝。在位三年，因残暴无度被刺。 【译注】此论是针对某种理论，认为君主之王权可以导自圣经旧约中之亚当。社会契约论第一册第三章至强者的权利至强者，莫不希望把自己的力量转变成为权利，他人的服从转变成责任，唯此，它才能真正的至强，才能维护它的长治久安。因此，至强者的权利，虽然听来带着反讽，被认为是现实中的一个基本准则。但是此说之真正含义又是如何？在力量中我看不出它如何能导致任何道德。面对暴力而让步不过是一种必需而已，其中没有意愿；至多，那是一种审慎。它又如何能成为责任？不妨假设此种所谓“权利”是存在的。我要说从此不能导出任何有意义的东西。如果暴力产生权利，结果就要随着原因而改变：任何比第一个强权更强大的暴力就可接过这种权利。一旦反叛而不会受罚，就得以合法的反叛，既然至强者掌握着真理，人就必须尽力地变得强大起来。一个随着力量而消长的权利，这会是什么东西嘛？如果人是被迫服从的，他没有任何义务这样做。显然， “权利”一词不为力量带来任何新的东西；从此角度上，它毫无意义。“服从暴力” 。如果这说的是“让步于暴力” ，这样的格言虽然肤浅，还可说是放之四海而皆准。一切力量来自于上帝。我承认；但一切病痛也是源自上帝。难道我们就因此不能请医生了吗？如果我在森林里为匪徒所拦，被迫给其以金钱，要是我还能保住这些钱，我是否还有道德义务把钱送给匪人呢？毕竟，枪口之下也是一种暴力。因此，我们应该有一个共识，暴力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量。我们又回到了我原来提出的问题。社会契约论第一册第四章奴隶制度正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不能产生权利，所以人类社会的任何合理的权威就都应建于人民之间的相互约定。葛罗休斯认为，既然个人可以放弃自由而为某一主子的奴隶，为什么整个人民就不能放弃自由而成为某一君主的臣民？这里，有着太多模棱两可的词汇。我们就只来搞清楚“放弃”的含义。在此上下文中，它意味着“给予”或者“出卖” 。一个要做别人奴隶的人并不能把自己给予别人；至少是为了自己的生存，他是出卖了自己。但是人民为什么要出卖自己呢？君主可并不能保障臣民的生存，事实上君主的力量来自其臣民，如拉贝莱斯（）之言，君王所依者众。难道臣民们是为了君主把自己财产拿走才把自己给予了君主？如果是这样，我可看不出他们何以维生？有人会说专制的君主可以保障臣民的安全。当然了；但是如果专制君主的个人野心为其带来了战争，如果专制君主无底的贪欲和他的官僚的骚扰带来的压迫远过于人民自己的纠纷，如果这样的和平成了一种惨状，人民到底是捞取到些什么呢？牢狱中的生活也是和平的，难道说和平就能使得牢狱成为梦寐以求的东西嘛？囚禁在塞克路普斯（）洞穴中的希腊人可是活得和平安乐，等待他们的却是任人宰割的命运。说人可以把自己给予而不必任何好处，这是荒谬无理的。这样的行为之非法无效，因为此事只有疯子才能做得出来。用此来描述一个人民，就是认为这个人民整个的都疯了，疯狂可带不来权利。就算个人可以放弃他自己的自由，他也不能放弃他子女的自由。他们生而为人是自由的；他们的自由只属于他们自己，无人有权将之剥夺。在他们成年前的岁月里，其父可以为了他们的生存以他们的名义来行事，但他不能无条件不可改变的把子女给予他人，如此行为是违反自然超出父权的。因此，任意一个政府如果是合法的，每一代人就必须能够自由地选择接受或拒绝它；可如此一来，政府也就不能是任意的了。放弃自由，就是放弃了人性，抛弃了做人的权利和义务。放弃一切的人是得不到任何回赎的。如此的放弃违背人性，当人的意志不再自由，他的行为也就失去了一切道德准则。最后，一个约定如果是以一方的绝对权威和另一方面的绝对服从为条件，它只能流于空洞和自相矛盾。如果彼一方号称拥有主宰一切的权力，任谁又能够对他有听从的义务？其实，仅仅是这种没有互惠的单一条件，就足以使所有约定失效了。既然我的奴隶的一切都属于我，他还有什么权利来反抗我？他的权利都是我的，自己反抗自己的权利当然没有意义。葛罗休斯还有其他一些人把战争看成是所谓的蓄奴权的另一个起源。他们认为，既然胜利者有权屠杀失败者，后者只有用自由来换取其生命，或说这是一个对双方都有利的更合理的契约。但是，明显的，这种屠杀失败者的权利在任何角度上都不能来自于战争状态。人原是彼此独立的，相互的关系还不能稳定到出现和平状态或战争状态，他们不会是相互的敌人。是事物之间的关系，而不是人之间的关系，构成了战争；既然战争状态是来自物质关系而非单纯的人际关系，私人战争，或说，人和人之间的战争是不存在的，不论是在还没有稳定财产的自然王国中，还是一切权力属于法律的公民社会中。个人争斗，比如决斗等等，不构成国家的行为。至于由法国圣路易习惯法【译注】授权的，而由上帝之和平【译注】每年定期禁止的所谓私人战争，那是封建政府的滥权，虽曾一度存在，也是荒唐的。它违背自然权利和政府行政的准则。战争是国家之间的关系而非个人之间的关系，其中的个人偶尔彼此为敌，也只是作为兵士和国家卫士而非个人或公民一员【原注】 。归根到底，国家的敌人只能是另一个国家，而不是个人，因为在不同本质的事物间不能有任何真正的关系。这一原则是经过了历史考验的，也是所有文明国家的一致实践。宣战的目标与其说是针对君主勿宁说是针对其人民。任何外国人，不论是君王、个人还是人民，如果对统治者不宣战就抢掠屠杀关押其子民，他不是敌人，而是强盗。就是在战争中，正直的统治者也只是把敌国的公有财产收为我有，而对个人的生命财产加以尊重；惟有对其尊重他自己也才拥有这种权利。战争的目的是打败敌国，因此此间杀伤的条件必须是该保卫者还没放下武器；一旦他们投降放下了武器，他们也就不是敌人或说是敌国的工具；他们是普普通通的人，而杀人的权利也就不复存在。有时，摧毁一个敌国是可以不伤一草一木一兵一卒的，战争并不给予超出其目标的不必要的任何权利。这些原则不同于葛罗休斯；它们不是基于诗人的权威：而是来自自然，基于理性。至于征服者的权利，它和至强者的权利没有什么不同。如果战争并不赋于他权利去屠杀屈服了的民众，就更无所谓其蓄奴暴役的权利了。一个人只有在无法把别人变成奴隶的时候才有杀敌的权利；奴役权因此并不来自杀人权，胜者既无此特权，自由和生命的交换也就绝非公道。这里，生死权要建立于奴役权上，而反之奴役权也要建立于生死权上，难道这不是一种邪恶的循环嘛？退一步，就算我们认同此种可怕的杀人的特权，我还是要说战争奴隶，或被征服的人民，不过是出于强制被迫，对其主人没有任何服从的义务。胜利者并没饶恕了他们的生命，奴役也是杀人：与其毫无收获地杀，不如有利可图地杀。除了暴力他没有任何其他权威，战争状态也就一如既往；他们的关系就是这种战争状态的结果，而使用战争的权利可不意味着任何和平的条约。当然胜利者和被征服者间还是有条约的，规定的不是战争状态的结束而是战争状态的维持。可见，无论我们从哪个角度看这个问题，奴役权都是无效、非法而且荒唐的。 “奴役”和“权利”两词互相矛盾不能相容。总之，不论何人，只有失去理性，才会对他人或百姓说“我要和你们结成一纸协议，你们只能付出，我只能获利。只要我愿意，我就可以你们也只能保持它。 ”【原注】比世上任何民族都知道并尊重战争权利的罗马人在这一点上非常顾忌，其公民如果不公开向敌人挑战并指名点姓地挑战某一个敌人，就不被允许做为志愿者。当小第一次参战所在的兵团在手下重新组建时，老写信给说，如果他还希望自己的儿子仍然服役，他就必须对他重新进行军事宣誓，因为现在他的第一个誓言作废他已不能再拿起武器对抗敌人了。老又写信给儿子叮嘱他不发新誓就不能上战场。我知道的陷落还有其他一些孤立事件可以用来反驳我，但我说的是法律和习俗。罗马人比任何其他国家都较少地违反其法律，其他国家也没有如此好的法律。【译注】原文是 。其他版英文翻译写成法国国王路易。路易九世（） ，被后人称为最有骑士精神和和平精神的国王，封建时代的名君。在位期间，正是欧洲的教权与王权争夺激烈的时期，路易九世篾视当时的教权至上，教皇是神的代言人的做法，公然宣称，国王除了上帝和国王自己之外谁都不服从。为了使国王制度可以真正独立于皇权（圣罗马帝国皇帝）和教权之外，路易九世大力健全官僚统治机构和中央集权制度，使国家得以在这样的机构下运作，减少国王的明暗对国家的直接影响。这是欧洲各封建领主式的国家向近代的国家过渡的开始。路易九世是相当虔诚的信徒，年教会为表彰他的勇气虔诚和公正，追封路易九世为圣人，设月日为圣路易日。 （小蚂蚁提供）也有一说认为圣路易习惯法是后人假借圣路易之名而作。 【译注】 应该是西罗马帝国亡国后，基督教会提出的。当时地中海世界在民族大移动中相当混乱，而大移动完结后产生的封建领主，也基本上还是蛮族风气，四下争战，虐杀平民是家常便饭。教会于是提出 ，是将每年的一段时期列为休战期，以上帝之名禁止战事，同时将牧师农民和商人列入不得随意虐杀的对象。这个做法持续了相当长的时期，虽然战火一起，很难不殃及池鱼，但还是有相当的抑制作用。 （小蚂蚁提供）社会契约论第一册第五章根本的还是第一约法就算我们承认强权的存在，接受我前所拒绝了的所有种种，专制政府的辩护士还是好不到哪去。治理社会和压榨奴隶还是两个概念。如果个体还要臣服于某个个人，他们之间的关系就是奴隶和主人，而不是人民和统治者的关系。由此产生的是一群聚集的人，而不是人的结合体，公益和政体也就子虚乌有了。即便这个强人征服奴化了半个世界，他也只是一个单一的个体，他的利益也是与民无涉的私利。他的死亡也就是他的帝国的末日，因为这样的帝国是没有凝聚力的个体的乌合之众而不是有机的结合体，就象火后的橡树一样化成了飞灰。葛罗休斯说，人民可以为自己找到一个君主。按葛罗休斯的意思，人民在寻找君主之前就已是人民了。这一状况本身就是文明的行为而包含了整体上的协约。因此，在分析人民寻找君主之行为前，还是要先分析一下个人相约为人民的约法三章。它既然在君主之先，它才是社会产生的真正基础。假如表决不是全体无异议通过，那为什么少数人要服从多数人的选择？为什么百来号需要主子的人可以代表十几个不要主子的人来表决？如果在此前还从无任何约法三章，这种接受多数人选择的表决方法至少应在一个场合曾经通过了全体无异议的表决。社会契约论第一册第六章社会公约我认为在人类发展的某一时期，自然国度中个人之生存不再能由单一个体无力而藐小的力量来维持，原来的自然国度也就不能存在下去了，现状如不改变，人类就要消亡。个人的力量是有限的，只有他们团结起来，才是他们保存自己的唯一方式：结成一体，用力量的总和来攻艰克难，群策群力。如此集体力量只能由一群人的合作来实现。但既然每个人的力量和自由是其谋生的主要手段，个人如何能够善用此一集体力量，而不伤及自己和自己的利益？这一问题可以这样表达：“设计一种人类的集合体，以用集体力量来保障每一个加盟的个体和他的财产。在这一集体中，个体虽然和整体联系在一起，但依然自由如初，只听从自己的意志。 ”这就是社会契约要解决的根本问题。社会契约的本质决定了上述各项要件不能有一丝更动，否则社会契约就会失去效用，即便这些条件不曾被正式宣布，它也必须是每一时每一地普遍地得到接受。否则，每个个人都失去或放弃了他的契约自由，而重新得回他所原有的天然的权利和自由。这些要件，正确的理解之下，都归于一条，就是每个加盟成员都把自己的权利奉献给整个社会。首先，只有当个人把自己整个地投入，每一个人的条件才能平等，他人的负担也就是自己的负担，而为他人增加负荷，对任何人都不再有利。进一步，此等奉献既然毫无保留，这样的集体就是最完美的，每一个成员都不会过分地要求：只要有一个人还保有他的某一权利，他就迟早会在某一事例上开始特立独行，在个人和社会等事物上不受任何权威的约束。当最后所有人都开始拿回了他的权利凡事都凭自己的判断，人们就回复到了自然国度，社会必然地变得如非解体，就成暴政。最后，每个个体无保留地投身于社会整体，等于个体毫无奉献。每个个体对其他加盟个体的权利都是一样的，因此，他所付出的，为他投身于社会的回馈所弥补，加上更强的保全自身的能力。如果，我们撇开社会公约中所有不重要的东西不谈，我们会发现它成为如下的公式：“在一般意志的最高权威下我们每个人都把自己和自己的能力奉献出来，在这一集体中，我们把每个加盟者都接受为不可分割的整体的一部分。 ”协约的结果立刻就产生了加盟的集合体，而代替了参与协约的每个单独的个体，它包含了参加表决的所有个体成员。此一统一独立的实体拥有集体的自我、和自己的生命与意志。这种由其他个体加盟而成的法人实体，我们叫它城市（） 【原注】 ，现在的称呼是共和国或政体。在被动的状态，它称为“国家（） ”；在主动的状态，它称为“主权者（） ”；在和其他同类实体相比较时，它又称为“政权（） ”；它的成员从集体的角度称自己为“人民（） ”；从分享主权者权威的个人的角度，称自己为“公民（） ”；从服从国家法律的角度，可以称自己为“臣民（） ”。这些词往往被不加区分地混用；只要知道在使用它们时的确切含义就行了。【原注】这个词的真正含义在现代已完全失去了；大多数人民认为一个城就是一个，市民就是公民。他们却不知道房屋构成了城，而公民形成了。很早以前，卡色基人同样的错误使他们所失甚重。我还从不曾读到过哪个王国的臣民有着公民的头衔，就是远古的玛西东人和今天的英国人都不例外，虽然他们相对别人有较多的自由。法国人自己处处使用公民的称谓，因为，如其字典上的写法，他们不懂它的含义；否则他们是有窜改文意的罪嫌的；对他们，公民是表达一种美德而不是权利。当包丁（）讨论公民和市民时，他犯了同样的大错，把一个阶级说成了另一个阶级。阿尔兰勃特先生避免了这些错误，在他有关日内瓦的文章中，他清楚地区分了四个等级（如果算外国人，五个等级）存在在城里，而只有其中两个等级构成了共和国。由我认知所限，没有其他的法国作家懂得公民一词的真正含义。社会契约论第一册第七章主权者在此一方式下，集体的协约包含了公私双方的相互责任，不妨说，每个人是和他自己约法三章，有着双重义务：作为主权者一员对其他个人的义务，和作为国家一员对主权者的义务。在此，那种认为一个自主的个人不能真正地去和自己达成任何约定以限制自己的行为的法律常识并不适用，对自己的义务和对自己作为一部分的整体的义务之间，还有很大的差别。还要指出的是，虽然考虑到每个人的双重义务，公众决定可以要求每个臣民服从主权者，但是他们不能为主权者强加任何义务。政体的本质决定了在它之上不能再有任何法律的束缚。既然它只能作为单一的个体考虑，此种情形类似于自主的个人不能和自己达成任何约定以限制自己的情形。可见，不会也不可能有任何一种基本法来约束作为整体的人民就是社会契约也不例外。这并不是说政体不能对其他事物有所义务，只要它不破坏社会契约；对外，政体只是一个不可分割的个体而已。既然政体或主权者的形成借于社会契约的认可，因此，它永远不可能约束自己，就算对外界来说，去做任何破坏或违背原有约法的行为，比如放弃自己的一部分，或把自己置于外族主权之下。破坏了主权者赖以存在的社会契约，也就消灭了主权者，而如此不复存在的主权者当然已做不了任何事情了。一旦群众结成了一体，对其成员的任何侵犯也必然地构成了对整体的侵犯；当然，对整体的侵犯就更是对成员的损害了。责任和利益因此同等地使得协约的双方彼此互助，而同一个人在其双重义务下也必须尽力把他应得的利益结合起来。主权者，既然由其成员构成，它不可能去违背它的成员的任何利益；因此，主权权力不必对它的臣民作出任何承诺，因为它不可能伤害它的所有成员，我们以后会看到，它不能特定地对任何一员加一指伤害。只要主权者能存在，主权者就永远是它应有的模样。但是，社会契约中的臣民之于主权者的关系就不同了。此间共同的利益，不足以让他们自发地履行其义务，除非主权者制定一些保障其臣民忠实的方案。但凡个体，都有自己的个人意志，有时这种意志和其作为公民应有的一般意志也会不同以至于抵触。他的私利可以完全不同于共同利益；他绝对天然的独立性可能使他认为自己的奉公是一种慈善的贡献，没有它别人并不受什么伤害，而有它不过是自己的负担，如此把国家成员认为是虚构而非实在的个人，希望享有公民的权利，而不履行臣民的义务，对每个个体都有着莫大的诱惑。这种不公一旦流行只会为整个政体带来了毁灭。为了社会公约不流于空洞的形式，它总是带有一些默契的条规来保障它的有效性：不遵从一般意志的个体，必须被强制服从全体的利益，也就是说，强制他自由罢了，这正是每个公民奉献于国家的条件，这也保障他使他脱离个人的依赖。这一条件是政治机器得以运行的重要依据，使得公民义务成为合理，否则，此等义务必然是荒唐暴虐，易于滥用的。社会契约论第一册第八章公民国家从自由人国度过渡到公民国家，人本身也产生了明显的变化，表现在行为中正义代替了直觉，道德因此而产生了。只有在这个时候，责任的声音代替了行为的冲动、权利代替了贪欲，人，此前仅仅考虑个人私利，他必须开始思考行为的因果，开始不得不按照崭新的原则行事。在这个国度中，虽然他失去了自然赋予的一些权利，他收到的回馈远超出了他的付出：他的潜能得以开发，他的思维得以扩展，他的感情变的高尚，他的灵魂也得到升华。只要这一新生的环境不受到破坏使他生活更加困苦，人必然会接受这一公民社会而永远走出他的自然国度，从此他成为智慧的人，而不再是愚昧的动物。让我们把这一过程说得更加明白一点：在社会契约中，人失去的是他的天赋自由和对一切予取予夺的没有限制的权利，人获得的是公民的自由和对私有财产的所有权。为了完整的描述而不是顾此失彼，我们必须清楚地区分自然人的自由和公民的自由，前者仅仅受限于个人的体力，后者受限于一般意志；我们还要分清占有和所有权的差别，前者只是暴力的结果或先占权，后者是公众的法律认可。我们可以再加入一点，人从公民社会中还获得了道德的自由，从此人成为自己真正的主人；因为纯粹贪欲的冲动只会使人成为一种奴隶，而我们对自己制定的法律的服从才是真正的自由。至此我已经说了太多，自由一词的哲学含义并非这里的论题。社会契约论第一册第九章财产所有在公民社会形成的时候，每个社区成员都把自己和其所有交给了社会。这一过程并不因为财产转手而改变财产的性质；他们并不是变成主权者的财产。就像国家力量远远大于个体的力量，事实上公共财产也比个人财产更加强大，虽然至少在考虑到外国人时不是更加合法。国家对于它的成员，通过社会契约有着对个人财产权的完全控制，从而在国家内部形成公民权利的基础。对于国家之间，产权仍然依照先占先有的原则，这和独立个体的先占权是对等的。先占先有的原则，虽然比强权占有更加真实，但是除非私有财产权的建立，这种占有并不构成真正的权利。每个人都拥有对他所必须的东西予取予夺的天然权利，但是只有法律的承认才能使他真正地成为财产的排他的拥有者。作为这一过程的受惠者，他的产权也就有了局限，而不能再对公共财产有所侵犯。因此，在自然国度中脆弱的先占权，在公民国家得到完全的尊重。这种对私有财产的尊重，与其说是对他人财产的尊重，不如说是对不属于我们的财产的尊重。一般地说，对土地的先占先有的授权，下列条件是必须的。首先，土地从未被任何人居住；第二，土地的占有必须是为了他的生存；第三，土地的占有不能是空洞的仪式，只能是通过劳动开垦，在没有司法授权的条件下，开垦是土地的拥有能够为人尊重的唯一标志。先占先有权让步于需要和开垦，我们是否走到了极限？是否可能让这样的权利不受任何限制？是不是一个人只要踏上了这片土地，就可以宣告拥有这公共领地？如果他有本事驱逐他人而短期占领了土地，是否他有权让他人永远不再回来？当一个人或人民强占了大片领土，不让他人涉足，难道这不是应该惩罚的罪恶吗？因为他（们）剥夺了自然给予的大家都有份的居住和食物资源。当巴布亚【译注】站在海岸上以卡斯提王室的名义宣告拥有太平洋和整个南美洲时，难道他就真的凭此剥夺了居民的所有而让世界其他君王止步了嘛？如果是这样，这样的仪式可以无限地不必要地不断重复下去，天主教的君主翻翻书本就可以立刻拥有了这个世界，然后再从他的大帝国中把已有王国的土地一一减去。很容易理解个人拥有的土地是如何结合而成为公共疆土的，也容易理解从臣民延伸到其占有的土地的主权者权利如何开始生效。这使所有人都更加依赖国家，他们的财产就是他们忠诚的保证。古代的君主国显然并不明白这一点：他们号称自己为波斯人王、塞斯安人王、玛西东人王，好象他们只是人的统治者而非某片国土的主人。现代君主国聪明了，号称自己是法国国王、西班牙国王、英国国王、等等。占有了土地，他们也就能够支配其上的居民了。有趣的是，当个人把他的财产贡献给社会时，后者没有剥夺其财产，相反赋予他合法的所有权，从而把强取豪夺转变成了真正的权利，把占有权转变成了所有权。这样，他被看作是公产的监护者，他的权利也为其他国人所尊重，面对外国力量，他受到国人一致的保护。因此，这种财产的转移，不仅对公众有利，而且更对个人有利，也就是说，个人拿回了他所奉献的一切。这种矛盾的似非而是（） ，在我们以后陈述主权者和所有者对同一财产的权利时，会有更明白地解答。还有一种可能是社会形成时个人并没有任何财产，在他们占有足以维生的大片土地后，或者一起公用，或者将之分割，其分割大小或者是平均，或依主权者的要求。不论这一分配如何进行，个人对土地的权利要永远从属于社会对土地的权利，否则社会的纽带和主权的实施就不会有力量和权威。在结束这一册之前，我应指出整个社会系统应该赖以生存的基础：基本的社会公约并没有破坏自然的平等，只是把人之间天生的体力上的不平等，用道德上和法律上的平等取而代之；从此，在体力智力上不平等的个人，开始在社会规范和法律权利上拥有完全的平等。 【原注】【原注】然而，在腐败政府的统治下，这种平等是表面的和骗人的；它成为被用来维护现实中贫富不均的工具。事实上，法律总是对富人有利，而对穷人有害。从此可以得到一个结论，公民社会只有在公民普遍富裕没有过份的两级分化的条件下才会对人有利。 【译注】 （）西班牙探险家殖民者，发现太平洋和南美洲，并以西班牙的名义宣布所有权。社会契约论 第一册社会契约论第二册第一章 主权不能放弃从以上建立的原则，第一个和最重要的结果就是，只有一般意志才能使得国家力量达成它应有的目的，也就是共同利益；个体利益交织既然使社会的产生成为必需，而这种利益的约法也使社会的存在成为可能。正是因为这些共同的利益形成了社会的紧密纽带，没有这些共同利益的交集，社会就不可能存在了。统治社会也只有以这种共同利益作为基础。因此我要说，主权，不过是一般意志的实践，它不能放弃自己。作为一个集体存在的主权者，只能由它自己代表自己；权力是可以转移的，但是意志是不能转移的。个体意志虽然在某些特定事物上可能和一般意志重叠，这种重叠不可能维持不变，因为个体意志本质上就是局部的，而一般意志追求的是平等；这种重叠更不可能有任何保障，即便它曾经一直存在，它也只能是出于巧合而非机制。主权者确实可以说：这个人的意愿现在就是我的意愿，但是它不能说：明天他的意愿还仍是我的意愿，这是因为意志并不能延伸到未来，而意志也不可能不利于意志的主体。因此，如果人民信誓无条件的臣服，人民也就解体不再成为人民了；宗主帝王扬威立万之日，主权政体分崩离析之时。但这并不是说统治者的政令不能成为一般意志；只要主权者仍然拥有否决的自由而没有行使否决。此时，整体的沉默就是人民的认同。这一点以后还会深入论述。社会契约论第二册第二章主权不能分裂正如主权不能放弃，与此同一原因，主权也是不能分裂的。意志要么是一般的，要么不是一般的【原注】 ；代表的公民要么是全体要么只是部分。一旦申明，前者就成为主权的决议而构成法律，而后者不过是个体意志，或官员的决议，最多是一种政令而已。但我们的政治理论家们，不是在根源上分裂主权，就是在对象上将之分裂开来。一会是力量和意志；一会是立法权力和行政权力；一会是纳税权、司法权和战争权；一会是内政权力和外交权力。有时他们把这些混为一谈，有时他们又把它分裂开来。对于他们，政体好象是各种东西拼凑的魔术；好象他们是在拼凑一个有着几个身体的人，而每个身体都只有自己的眼睛四肢，仅此而已。据说日本魔术师可以把小孩在观众前肢解了，然后把这些肢体一一扔向天空，落下的还是一个活生生的整体。这和我们的政治理论家有着异曲同工之妙：他们分花妙手地肢解了社会整体，再把它用只有他们自己才懂得的方式重新组合。这样的错误起因于缺乏对主权权威的精确理解和表面片面的对主权者的认识。比如，战争和和平被认为是主权的行为，可事实反之。每个这样的行为都不是法律，而只是法律的实施，是一种在特定条件下法律的特殊行为，这一点，我们在定义什么是“法律”的时候会看得更清楚。其他分法可以用同样的方法分析，可以发现，任何认为主权可以分裂的人都终结于错误，而所有被认为是被分裂的主权之一部分的权利其实最后都从属于主权，它们被预先假想为最高意志，而其实不过是其意志的付诸执行而已。这种缺乏精确为政治理论家们带来了很大混乱，使他们无法根据他们的前述理论判断国王和人民的相应权利。每个人都可以从葛罗休斯第一本著作的第三四章中看出来，这个学人和他的译者巴贝拉克（）如何为了满足他们的目的，一会害怕说得太多一会害怕说得太少，对陈述斤斤计较以自圆其说。葛罗休斯为不满于其祖国而流亡法国，为了讨好国王路易十三而把他的书奉献给他，他当然地要尽其全力剥夺了人民所有的权利而置他们于国王的座前。而这也正迎合了巴贝拉克，他把他的译本献给了英国国王乔治一世【译注】 。不幸的是，他所认定为让位的詹姆士二世被放逐一事【译注】 ，迫使他维持了一种保留、含糊而回避的态度，以免把威廉指认成篡位者。如果这两个作者能够一本正确的原则，这一切难题也就可以迎刃而解，自圆其说了；只是这些真话定带着非常的悲哀，也只有人民才能接受它们。讲真话不是发财的通衢；人民也不会指定什么使节教授或者是发放养老金。【原注】为了成为一般，一个意志不一定要一致通过；但每一张选票都要计到：任何正式的排斥都是对一般性的破坏。 【译注】英国国王 （） 【译注】英国国王 （）为他的女婿，也就是后来的威廉三世（ ）篡位。社会契约论第二册第三章一般意志能否有误区从上所述，一般意志总是为了大众共同利益的；但是这并不是说人民的所有决定都是成熟的。我们当然都是为了自己的益处，但是我们可不能保证总是看到这种好处。人民是不会腐败的，但她可会受到蒙蔽，此时的她，好像总是见坏就上。在总体意志和一般意志之间有着很大的差别。后者仅仅及于共同利益，而前者包含个体私利从而只是个体意志的加和而已。把总体意志中的正负相抵后的差额加和【原注】 ，就构成了一般意志：它总是个体利益的一种交集。如果人民能够从适当的信息作出自己的决定，而事先公民彼此不曾加以讨论，一般意志总是可以从这些决定的交集中得到，这种决定将总是正确的。但是当人们在交往中开始形成了局部的社团组织，这种局部社团利益开始成为成员的一般利益，而相对于国家它成为一种个体利益。此时，有效表决人将少于公民的总数，只是社团组织的数目而已。此时利益的冲突相对减少，而表决结果也缺乏一般性了。最后当这些社团组织中的某一个成为主导地位，选举结果就不再是差额的总和了，此时只存在一个差额；一般意志从此烟消云散，流行的主导观点不过是一种特殊的个体表达而已。因此，如果一般意志要得到清楚的表达，国家中的社团组织就不应该存在，而每一个公民得以独立地形成自己的观点【原注】：这是伟大的莱科古斯【译注】曾建立过的精密而独一无二的体系。当社团组织已经存在，这些组织就应该越多越好，彼此必须平等，如梭伦【译注】 ，弩玛【译注】 ，塞尔维【译注】所做的那样。这只不过是为了保障一般意志的开明和使人民避免错误的有效手段。【原注】 每个利益， 说道， 都有不同的原则。两个特殊利益的协调是由对第三个利益的反抗而形成的。 他还可再加上所有利益的协同是由对每一个利益的反抗形成的。如果没有不同的利益，共同利益就可被明白地感受到，因为它毫无阻碍；所有人都会自发地行事，政治也就不再是一门艺术。 【原注】 事实上， 马基维利说， 有些分割是对共和国有害而有些则是有利的。那些搅起群体分裂和追随者的分割是有害的，而不含这两者的是有利的。既然共和国的创始人不能防止不和的产生，他至少应该阻止它发展成为分裂。 （佛罗伦萨历史第七册） 。 【译注】（公元前九世纪） ，古希腊城邦国家斯巴达宪法草起人。 【译注】（公元前年） ，古希腊城邦国家雅典诗人和宪法草起人。他对政治经济进行了广泛改革废除了依世袭的等级制度，但保持了财产的等级，他的宪法改革更奠定了雅典的国家基础。就是今天，梭伦这个名字仍是好的宪法草起人的同义词。 【译注】 ，罗马第二代国王（在位） 。他被认为是七个罗马国王中最智慧最优秀的。他对罗马的贡献包括历法制定，国家宗教，宗教祭祀，宗教法律等等，成为罗马未来发展的奠基人。 【译注】 ，杰出的罗马第六代国王（在位） 。他对政治社会进行了重大变革，他的宪政改革为后来的罗马奠定了法制基础。社会契约论第二册第四章主权权力的有效范围如果把政体看成是生命来自于其成员团结的法人集体，如果它的生存是它的首要原则，那么它就必须具有普遍性的强制力量，为了整体的最高利益去驱动或放弃其局部。自然给予人控制自身器官的绝对权力，社会契约也赋予政体对其成员的绝对的权力。正是这种权力，在一般意志的指导下，如我所说，称为主权。但是除了这种公众法人之外，我们也必须考虑构成的个体，它的生命和自由都是天然独立的。因此我们必须区分公民的和主权者的各自权利【原注】 ，以及公民作为臣民的责任和他们作为人的天然权利。我要指出，通过社会协约每一个个体只是放弃了部分必需的权力财产和自由，因为由社区对之进行控制至关重要；还必须说明的是，主权者是决定此种重要性的唯一评判。只要公民力所能及，一旦主权者需要，为国出力就是他的责任。但是主权者不能对臣民强加上无用于社区的任何限制；它也不会有此意愿，因为在理性和自然法则之下，没有原因的东西就不会发生。把我们和社会实体联结的责任不过是一种我们要自觉履行的义务，因为它是彼此双赢互惠的，在本质上，履行这些责任的个体在为他人服务的同时也在为自己服务。如果不是因为每个个体在为公众益处着想的同时也在为自己着想，一般意志又如何会总是善意的？人又为何会不断地为每个个体的幸福着想？这证明了平权和其产生的正义感来自人的自爱，也就是人的本性。它证明了为了达到真正的一般原则，一般意志不仅要在内容上还要在对象上保持一般性，它必须是来自所有个体并应用于所有个体，当它偏向于特定的个体对象时它也就失去了公正，因为此时我们面对和判断的非我同类，平等的原则早已不再适用。一旦有某一个特殊的事物或权利被提出来，而它不在已有的共同契约之范围内，争论就来了。这实是一场一方为有关个体而另一方面是公众的官司，可是我看不出什么是可应用的法律，甚至谁个是有权裁判的法官。如果此时只凭一般意志来速决必然是荒谬的，因为这只是一面之词，结果对另一方面而言是异类的特殊意志，在此情形下，是偏于不公，导向错误的。因此，正如特殊意志不能代表一般意志，一般意志如果一旦包含特殊对象也就改变了性质，它不再是一般意志，不能再对人或事作出公平的裁判。举一个例子，当雅典人民用群众政令的方式行使政府职能，任命或驱逐他们的领袖，把荣耀送给一些人把惩罚定给另一些人，一般意志也就不再是真正意义上的一般意志；他们不再是主权者，而是官员。这好象和普遍接受的观点相反，但我还会花时间来阐明我的观点。从上所述，显然，一般意志的存在不在于参与的人众数目，而是在于联系这些人众的共同利益，在这一系统下，每一个人必须服从于其加于他人的同一条件。这种个人私利和正义的共生共荣，赋予集体协商以平等的特性；此中一旦特殊事件或对象介入了讨论，这种平等的特性也就消失了，在那些个体间就不再有共同的利益来统一和辨别其裁判的准绳。无论我们从哪个角度看这个原则，我们都会回归到同一点，就是，社会公约在公民中建立了一种平等，他们从属于同一条件，享有同样的权利，或说，以社会公约的本质，任何主权的协约，也就是一般意志的真正协约，对所有公民的义务和利益都是均等的，如此，主权者把整个民族融成了一体，而不再区分构成的每个个人。那么，严格地说，什么是主权的协约呢？它不是强者和弱者的协约，而是政体和每个公民之间的协约。它的合法性来自其所根据的社会契约基础，它的公平性是因为它对所有人一律平等，它的实用性是因为它除了共同利益之外不含其他对象，它的强制性是来自公众力量和最高权力的支持。在这种约定下，公民除了遵从自己的意志之外，不受限于任何人，主权者和个体各自权利的延伸，就看每个公民自愿的义务奉献能走多远了，每个人对全体负责，而全体也对每个人负责。因此可见，主权权力，虽然绝对、神圣、不可违背，它不能超越一般约定的限制范畴，每个个体对那些一般约定留给自己的财产自由拥有完全的支配。结果，主权者永远无权对任何臣民赋加多于他人的负担，因为那样一来对象是特殊的，事物就超出了主权权力可用的范围。在这些区别得到接受以后，显然当个体进入社会契约中时，他在实际上并没有放弃任何东西。他们新的生活条件会比契约前的旧生活真正的好转。他们不是失去了任何东西，而是做了一件有利的交换：动荡不安的生活为更稳定美好的生活取代；对自然的依赖变成了独立自由；不必再暴力伤人他们就有着自己的安全；不必再以暴易暴他们就可以获得社会集体中神圣的权利。他们奉献给国家的生命，而获得国家不断的保护，当他们勇敢的捍卫国家时，不就是他们回馈他们获得的保护吗？他们在自然国度中不是要更经常更危险的如此冒险以保障自身的生存嘛？人们当然要在必需的时候为国家而战，同时人们就不必为自己而战了。我们冒险去保卫给予我们安全的国家，比之在没有国家时要冒更大的危险，这难道不是很大的改善嘛？【原注】有心的读者，请听我请求，不要过快地指责我自相矛盾。语言的贫乏使这一切不可避免；但只请等一等，再看一看吧。社会契约论第二册第五章生和死的权利也许有人会问，个人本无权抛弃自己的生命，他又如何有权把这样的权利转移给主权者？并不是这个问题太难回答了，而是这个问题问的方法不对。每个人都有为了保护自己的生命而冒生命危险的权利。当人为了逃避火灾而从窗口跳出时，难道别人会说这是自杀吗？难道能指责在海难中死去的人犯罪，就因为他早知海上的危险吗？社会契约的目的是保障契约各方的生存。为了这一目的，人也就必须有相应的手段。这里的手段是和危险以至生命损失分不开的。任何人如果要保障自己而牺牲他人，他也就必须在需要的时候也为他人牺牲生命。当法律要公民冒一定的危险，公民就不再是自己的主宰了；当政府说为了国家你必须献身，他也只得杀身成仁，因为这是他一直在安全中生活的条件，因为他的生命已不再是一种天然产物，也是国家的有条件的许可。刑事犯罪的死刑也可以用同样的理由看待。为了不成为谋杀的受害者，每个人就必须同意，一旦他自己成了谋杀犯，他就得偿命。这远不再是放弃生命了，而是他认为这是使生命更安全的方法；我们可以假定契约各方没人自愿上绞架。更进一步，每个刑事犯罪都是在攻击破坏社会权利，这种犯罪，使他成为国家的反叛和出卖者。违法，他也就不再是国家一员，甚至是向国家挑战了。国家的生存因此不再和他的生存相容，两者必去其一。当刑事犯死刑时，他不是公民，而是公敌。他的刑审判决宣告了他破坏了社会契约而不再是国家的一员。既然他曾一直是国家一员，至少是生活在其国土上，他就必须和它割断一切联系，或者作为公约破坏者而驱逐出境，或者作为公敌而死亡；因为这样的敌人不是一个法人而是真实的人，在此情形下，战争的权利是杀伤击毁对方。但是，有人会说，刑事犯罪的惩罚是一个特殊行为。不错，因此它是在主权者功能之外的；它是主权者能够授予但不能自己执行的权利。我的理念是自恰的，我只是没有一次性说明白而已。频繁的处罚是政府软弱或懒惰的表现。每个过失者都可能在某些事物上成为有用的人。如非他的饶恕意味着危险，他就不应被处死，哪怕是为了杀一儆百。至于赦免权，依法被裁决有罪的人免于惩罚，这是超出法官和法律而属于主权者的特权。但是此权定义不清，使用它的场合是很少的。在一个治理有成的国家不会有太多的惩罚，不是因为经常的赦免，而是因为少有犯罪。只有在国家消亡时，犯罪会太多却大多不会受罚。在共和制罗马，元老院和执政官不曾动用过赦免权，人民自己也不这样做，虽然他们常常更改自己的主张。频繁的赦免预示着罪犯不久就可不再需要得到赦免，每个人都知道将会发生的事情。但是我的心已在不满地约束我的笔；让我们把这个问题留给真正正直的人去讨论罢，他得从无过失，自己永远不需要赦免。社会契约论第二册第六章法律社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力，因为原有的社会公约并没有决定它保存自身的方式。事物的本质决定了什么是正常什么是吻合于秩序，这是独立于人类契约之外的。所有正义的唯一源泉来自上帝；不幸的是，我们不能从此终极得到直接的答案，否则我们就不需政府也不需法律了。无疑，从理性本身可以找到普遍的正义，但为了常人能够接受，这种正义就必须是相互的。从人的角度看，显然，没有自然的认可，法之正义就不会有效，当正直的人在交往中总是严格守法但是对方却从不实行，法就只会成为赏恶罚善的根源。为此，必须有协约和法律使得权利和责任结合，使正义得到伸张。在一切属于公共的自然国度，我对我不曾信誓的人是没有任何欠缺的，只有于我无用的东西才属于他人；这不同于在公民社会，所有的权利都来自法律。那么什么是法律？把自己局限于字面机械的理解上，人不