从语言哲学的角度思考藏汉互译的可能性问题

从语言哲学的角度思考藏汉互译的可能性问题 扎雅洛桑普赤 ( 2009-05-07) 来源： 西藏研究 内容摘要藏汉翻译学研究中，历史虽然选择了可译性，但长期的翻译实践 并未消除人们一直以来对它存有的质疑。藏汉互译中的顾虑，在于历史认同可译的 同时，仍在肯定着译文存在的解释主观色彩以及存在着的两种文化的差异性。因此， 互译最后的命运成了“必要之恶” 。作者认为，从语言哲学的角度思考，这些顾虑和 质疑在语言哲学上并非不可解释和接受。在具体的论证中，作者通过句法哲学、语 义哲学等科学的语言哲学知识，分析了这些顾虑存在的原委，探寻了解决问题的办 法，从而肯定了藏汉互译的可能性。 关键词语言哲学；藏汉互译；句法学；语义学；真理性 中国图书分类号J文献标识码A文章编号10000003 （2003） 0307309 一、藏汉互译的语言哲学思考 据学者们研究，中国先秦时代已有翻译活动，藏族翻译史也有 1300 多年的历 史。长期以来，人们不断地通过翻译实践从各个不同的角度对翻译理论进行着思考 和推敲。人们通过对翻译内容的形而上及形而下，宏观及微观的丰富思考；通过对 翻译从历史、文化、社会、语言、艺术及美学、哲学、心理学等角度的思考；通过 对翻译系统、逻辑、缜密等形式不拘一格加以利用的思考，在这条道路上，人类在 不断的思考中磨擦出智慧的火花。它是在认真实践和思考的过程中形成的，成为推 动翻译理论和实践向前发展的强劲动力。 无论是英汉，亦或是藏汉，任何关于两种语言翻译的可能性问题，都是翻译学 中一个古老的话题。对于可译与不可译，在翻译史上，不同文化领域的学者对此争 论不体，中国的翻译史研究中就有直译和意译的不同争论，这实际上是反映了译者 对翻译的不同观点。藏族翻译理论语合中对翻译提出的“既不违背原意，又尽 量通顺” 的标准，其实也是在可译与不可译之间选择的一种最佳的折中方式，是一 种无奈，但无论是无奈，还是争执，在一定的条件和前提下，历史还是选择了可译。 但是，当我们细加考虑，在探寻藏汉互译的过程中，原文与译文表现出的藏汉两种 语言及不同文化之间的含义、作用、范围、情感色彩、影响等是否等同时，尤其从 这两者能否包含同一真理性这一哲学命题入手来思考这个问题时，其中存在的问题 委实太多。总归而言，最大的顾虑还是和其他文种的翻译一样，在于不可避免的翻 译的主观色彩；不得不承认的译文的解释性命运；存在着的语言的文化差异。这些 顾虑、问题的存在总是让人不敢冒然对互译下任何结论。而这种悬念，恰恰就是翻 译这一活动总是处于被怀疑状态的根源所在。因此，思考和探究这些悬念，用一种 合理的、完善的理论手段来分析这些问题，便是我们将翻译从这种怀疑状态中解救 出来的唯一方式。语言哲学乃是关于语言性质、语法规则、语义特点等的理解观。 而藏汉两种文字的互译归根结底乃是两种语言的相互转化问题。因此，运用句法学、 语义学等语言哲学知识来思考和探究藏汉互译究竟是否可能这一翻译史中的哲学命 题，是最为恰当的。 在翻译史研究中，对翻译持悲观态度的哲学家们认为，翻译中存在的译者的主 观色彩，译本的解释性命运及两种文化间的差异性是无法避免的。在他们看来，作 为本质的原本与作为现象的译本以及现象体现出来的本质的内涵（即文化）之间， 不可能有百分之百的相似性。并且按新的柏拉图主义的观点，在翻译学构建中，作 为原因的原本和作为结果的译本永不存在绝对的同一性。在这里，问题的关键是， 宿命论者是如何解释“相似性” 及“同一性”的。细加分析，我们会发现，他们所走的 是一条不归之路，所探讨的是一个永远无法找到答案的疑问。因为悲观者将语言与 语言所表述的观点，原本与译就的文本，视为简单的客观事物与镜中映照影像之间 的关系。然而，这里面包含的因素是多方面的。因此，用一种纯粹的“精确性”及“ 真 理性”的理想模式套在这个问题上，的确过于苛刻。需要说明的是，本文所述的“主 观色彩” 及“ 解释性 ”是指翻译学上一般普遍意义上的概念，也即“译本是否能够完全 地表达原本之意”前提之下的“ 主观”、“解释” 及“文化” 概念。所以，本文述及的“真理 性”是语言哲学家 D.戴维森的观点，即指谓古典的亚里士多德式的真理概念：“说非 者是，或是者非，即为假；就是者是，或非者非，即为真。”用一熟悉的现代哲学 术语形式表述这个概念，就是：语句之为真在于它与现实相一致（或它符合于现实） 。也即该“ 真理性 ”为“真的”，指谓现象所体现出来的本质的意义是否为真，是否为 实；指谓本质与现象、原因与结果两者之间包含的内容、意义是否相符、等同。例 如，“雪山是白的” 这句话，当 “雪山”事实上的确是“ 白”的条件下，是为真的，具有 “真理性 ”。本文试图从语言哲学的角度寻找和论证的，也就是悲观论者所持的几种 顾虑，并非不可消除的真理性论据和命题。 二、从句法哲学的角度看，因藏汉两种语言的不同而导致的互译误差并非不可 消除 句法学针对的是一些规则的研究，这些规则用纯形式的术语描述一个合式语句 或语法语句是什么，也就是说，它依据规定什么样的语词序列允许的那些规则来描 述一个语句是什么。诸如“主、谓、宾” 的语法规则以及存在的“ 使用”与“提到”等术语 的描述。句法学包含词义、语法、逻辑关系、修辞特色等相关的知识，之所以在这 里首先提到“ 句法学 ”，也是因为在藏汉互译的实践过程中，首先存在对原文的“ 理解” 过程，而对“ 句法学 ”的了解实际上就是如何对原文进行理解，从而使通过理解获得 的意义等同于原意的方法的了解。语言哲学家认为句法学是唯一合法的语言研究。 语言哲学家维持根斯坦认为，只有对语言作出句法描述后，语言中的真理概念才有 可能。尽管句法学在某些关于语言的哲学讨论中（特别是在那些与语义学有关的哲 学讨论中）仍然发挥着重要作用，但它的作用其实是次要的。虽然如此，此处特设 一节以句法学理论来阐述藏汉互译的可能性，是根据该句法哲学重要性的一面而言 的。尤其是以下谈及的语义学中存在的理解及探寻真理概念的过程都与句法学不无 关系。 1、对语言结构的曲解与词义、句法的关系 藏汉两种语言不仅在语音、词法、句法和修辞上存在着差异，而且在词、词组 和语法形式等语言表达手段上也有着很大的差别。从语法上看，汉语语法主要靠语 序或语气词语来表达意义；藏语语法除有这一特点外，还要借助许多语法虚词来帮 助实词组词造句。中国语言学家王力教授在其中国语法论中谈到英汉句法的差 别时说：“ 西洋语法是硬的，没有弹性；中国语法是软的，富于弹性惟其软的， 所以中国语法以达意为主。”在实践中，我们发现英语语法接近于藏语语法，而此 处的“中国语法” 实指“汉语语法”。因此，套用这句话来概括藏汉句法的差别并不为 过，即“ 藏语语法是硬的 ”而 “汉语语法是软的”。美国著名翻译理论家奈达在其著作 译意一书中认为，“就汉语和英语而言，也许在语言学中最重要的一个区别就 是形合与意合的对比”与上同理，我们可再一次套用这句话，即“就汉语和藏语 而言，也许在语言学中最重要的一个区别就是形合与意合的对比”也就是说， 汉语中的从属关系，主要是通过句子之间的内部逻辑关系表达出来，而藏语却往往 通过连词等虚词表达出来。比如红楼梦第三十回中贾宝玉说：“你死了，我做 和尚。” 这是一个典型而简单的实例。句子中未加“ 如果” ，也未说“你死了以后”，但 含义却在其中了。但是译成藏文就要依靠虚词来联接上下句，或加来表示“死了以 后”之意。语言哲学家认为，藏译的正好表达出了“ 你一死，我将削发为僧” 这一信念。 因此此类语言结构在表达原文内容的方式上并未出现误差，因此具有真理性。 由于藏汉两种语言在词义和句法上的区别，从而使某些怀疑论者认为这种区别 不可逾越。在语言哲学家看来，翻译中存在的这些不必要的哲学问题，是由于对语 言结构持有的错误信念导致的结果。因此，正确地理解语言结构则能够帮助解决或 完全避免这些哲学问题。我们可以从以下的实例中看到出现误差的症结，恰好是怀 疑论者认为两种语言的差别之间不可能找到真理性的所在。例如：译成了“种姓高 贵也年壮，没有学问是美女。”这里译者将译成了“ 是美女” ，这个语句，至少从表面 上看，在语法上类似于“是扎西” 这样一个句型，而“扎西”是名词固定指称，于是， 译者便认为这个词也应译为同其直接表达的实存意义“美女”。但是，这种荒谬的理 解观点在语言哲学上认为是由于对语言发挥作用的方式的误解所造成的，因为藏文 句子中的各种成份不仅靠语序表示，更要靠各种语法虚词来表示。上例正是一个否 定虚词，译为肯定是错误的。而且有些藏文诗歌中的句子，由于每行要受一定字数 限制，有的语法虚词不得不被迫压缩掉。或因其他原因也省略了语法虚词，或将语 序予以颠倒，从而造成了语法上的这种疑难现象，于是译者在因汉语语法的坚定信 念的指导下，推理出的结果是将上例“算不上美女” 或“不漂亮”错译成了“是美女”。 2、语言指称上的误解与使用、提及的关系 藏汉两种文字在各自的某一句子中，有些语词本身并非主要的关注对象，而是 指向它们本身之外的其他事物的符号。例如（松赞干布是第三十四代吐蕃王），这 里的这个词指向或代表的是“第三十四代吐蕃王” ，系一符号。然而，有时词语有可 能被用来提到或谈论它们自身，使语词本身成为关注对象。如：（松赞干布是由四 个字组成的词），在这两个句子中，前一句中的被论及的是一个人，其主词表达式 被用来谈论这个吐蕃王，后一句中的论及的只是一个词，即这一专有名称。如果在 翻译时，不细加考虑，两者都有可能被误解。原因是前一句中的有可能被理解为一 个词，而后一句中的则理解为一个人。由此可见，在翻译中出现的某些缺陷，是与 区分好指称的使用与提到的关系是有联系的。试看下一例：该句的错误译文为： 自从拉隆 伯季多杰（吉祥金刚）身着卓越精神的坚铠，手持无比锐利的兵器，前 去射穿那恶魔之心，给以惨死的痛苦以后，他离开象征极喜自在魔心开放的朗达玛 乌栋赞阎王口中獠牙般的雪山环绕着的大城（即拉萨城）。继此之后 该译文在理解的过程中，不仅弄错了一些语法关系，而且在词义的理解上出现 了较严重的误解，把使用的“朗达玛” 这个赞普误解为“阎罗王”。因此，本应译为“拉 隆伯季多杰杀死了朗达玛”这一中心内容，却误译成了“ 拉隆伯季多杰离开了朗达 玛阎罗王口中”所以，区分好句子中关于使用、提到、句法等的关系，与理解 词义是不无关系的。正确区分这些问题，是藏汉互译更接近于真理的必备条件。 3、对语言规则的盲从与元语言及对象语言的关系 有的语言哲学家视使用与提到为“元语言” （在使用的一种语言）与“ 对象语言” （提到的一种语言）之间的区别。如果汉语是研究对象，而研究该语言所使用的语 言是藏语，那么藏语是元语言，而汉语则为对象语言。当元语言和对象语言不同时， 造成混乱的危险相对地小，但当元语言和对象语言相等同，而讨论又涉及到对象语 言的意义时，理解上就会出现混乱。在藏汉翻译实践中，存在的关联词语的管界问 题，其时与语言哲学家所谓的该种顾虑是相等同的。在藏语中管界词语的转述，一 般在被转述内容的前后各有一个，前后互相关联着，但有的藏文语句中管界词语并 不是很明显，因此出现的误差便会很多。 原译文为：“意翁玛最后只好将纤纤十指并拢，象莲花瓣似地合掌当胸， 面带微笑地说道： 父王最高的权威的命令，任何人都无法与之抗争，若是摒弃虚假而说真话； 这就是女儿发出的心声犹如天使杜鹃前来报春，用悦耳的曲调唱出衷情。 意翁玛公主将自己的想法，委婉柔和地详细地向父王说了一遍”。 该译文中把不是转述的内容却译成了转述内容，即把不是对象语言的元语言的 部分内容译成了对象语言，这是用超额翻译的方式对原文进行了大量的改动。该文 的正确译文应该是： 意翁玛纤纤十指合什胸前笑禀道：“是故父王严令之宝冠，即使难违 扣向我头顶，我今处境去伪出真言，意翁喉园又生此心声。”意翁玛公主用那如同 报春杜鹃般的委婉歌喉，把自己的想法详细察告了父王。 在这里，语言哲学家认为，汉文中的“引号” 具有举足轻重的作用，在有些情况 下，有引号的语句是研究对象，而没有引号的整个语句是被用来讨论对象语言的元 语言中的一部分。再举一个简单的例子“是由四个字组成的词”，此句中的为研究对 象的语言，而“是由四个字组成的词” 则成了讨论该语言的元语言。我们在藏汉互译 中经常碰到此类问题，而且被使用的情况也很多，因此区分好汉藏两种语言在使用 上的各种不同规则，就能够在翻译实践中少出现误差，而更接近于真理。 三、从语言哲学的角度看，藏汉互译中存在的译文的主观解释色彩含有真值， 具有真理性 1、藏汉互译中存在的译文的主观解释性以及关于忠实的话题 藏汉两种语言在词义上不尽相同，在表达思想的语言形式上也不能完全一致， 因此在相互转化的翻译实践中，我们几乎不能在这两者中间找到一对可以相互完全 涵盖的词语，单就这一前提，在翻译史上关于“译本带有译者主观色彩以及为解释 原本之作” 的论点提供更充分的立足之本，从而使翻译套上了难以逃脱的可疑枷锁。 悲观者认为，就好像这一单词，它的基本中文对应词是“小”，然而在翻译中，当它 被用来作褒义的描述时，译者就将其译作“娇小的” ，而用作中性或贬义的形容时， 则译成“ 细小的 ”，“渺小的”，诸如 “细小的字体”、“ 渺小的灵魂”，等等。由此得出这 样的结论，在翻译中，译者根据自己的理解，总要对原文内容附加上褒贬不一的色 彩，因此，翻译是无法逃脱主观解释性命运的。我们需要解决的问题是，这种疑虑 的存在是否论据充分，他们的理解是否周全，“主观解释”出的译文与原文之间难道 就不存在“ 忠实 ”的真理性吗？ 问题的关键在于，宿命论者对于“译文是否忠实于原文”的疑虑。朱光潜先生曾 说：“忠实的翻译必定要尽量表达原文的意思” 。此处的“ 尽量”究其原因，实含有对 “原文”和“译文”相互是否“忠实”的疑虑，是在肯定这一疑虑的情况下做出的无奈结论。 这种忧虑和怀疑使我们在此处不得不提到藏族翻译史。 藏族的翻译从本质上来说，一直与翻译的神圣性有着密切关系，它一开始便涂 上了宗教的色彩，许多问题也都缘起于佛经的翻译。藏族古代翻译家在“不违背原 意”的翻译标准之下，为后代子孙留下了集佛典文本为主流，兼含多种学科的文化 精神财富大藏经，从 7 世纪初至 14 世纪中叶陆续翻译编订的大藏经，之 所以闪烁着异常辉煌和庄严的光彩，诚然与佛经原本包含的神圣性不无关系。但是， 在藏族翻译史上，尽管人们翻译的材料并不都具有神圣性，尽管人们的翻译实践和 思考处在一个不断变化的过程中，然而，多年来，藏族的翻译思考说到底似乎还没 有摆脱翻译佛经所固定的模式，也即对神圣的文本的“忠实性”。法国著名的德国诗 歌和德国哲学翻译家德洛纳说圣经希腊文本成了希腊“一切翻译实践和翻译思 考的精神母体”，套用这句话说，藏族的佛经译本成了藏族“一切翻译实践和翻译思 考的精神母体”似乎并不为过。因此可以说，藏族的翻译观是对“忠实” 原则的一种膜 拜，是一种“ 忠实情结 ”。由此，我们能够感知到对 “忠实”的怀疑，单对藏族翻译史 来说就是一场恶梦，是一个难以面对的噩耗。可喜的是，语言哲学以其灵活的智慧， 为我们消除这种疑虑和恶梦，摆脱宿命，寻找到了完美的论据。 2、运用语言哲学原理，论证主观解释的译文与原文之间包含真理性的命题 语义学针对的是语词和语句意义的研究，语义理论讨论及试图说明意义是什么， 一种意义理论预言一个有意义的表达方式是什么和不是什么以及语词与他们的含意 之间的概念关系。“意味” 在语义学上意义重大。语义学认为，任何事物就像语词、 语句或信号具有意义那样具有意义，就像某个特定的词组或某个特定的句子一样具 有意义，并且语言哲学对意义作出的任何一般性解释（在相关的涵义上），都是符 合人们对特定表达方式具有特定意义这是怎么一回事作出的解释。其中，他们视语 句和语词的意义关系为相互依赖性；视语句和语词的特定意义问题为关于规则和约 定的问题；视语义哲学的主要概念为真理和指称。在此，本人将用这些规则、约定 和指标来探讨被视为“主观解释” 出来的译本，是否符合特定的原文所具有的特定意 义，该译文和原文之间是否具有真理性等相关问题。 语言哲学家 H. P 格赖斯在表达者的意义和意向一文中指出：“表达者的场 景意义是可以通过某种方式解释为表达者的意向概念的”。在这里，他对“某种方式” 所指的是从“ 无时间性的意义说明” 、“应用无时间性意义的说明”和“对一个表达类型 的场景意义的说明”的分析中，逐层理解筛选而推导出来的一种表述方式。他认为， 表达者场景意义的概念可以以某种方式解释为表达者的意向概念，而无时间性意义 和应用无时间性意义，都可以由表达者场景意义的概念（连同其他概念）来解释， 而最终可以解释为意向概念。根据这一原理，可以推导出一种论证“译本与原文之 间含有真理性”的方法，也即原文所表达的意义（表达者的场景意义）是可以通过 “无时间性的意义说明” 、“应用无时间性意义的说明”和 “对一个表达类型的场景意义 的说明” 的方法，通过对原文中的语言进行理解、分析和感受，最终以译文的语言 方式（某种方式）表达出原文作者的意向（表达者的意向）来的。 此处所说的对原文中的语言进行理解、分析和感受的步骤，其实也属于翻译的 过程。它不外乎前苏联有些翻译理论家提出的“理解、感受或想象、再现”的三位一 体法，也不外乎奈达采用的“分析、转换、调整” 的步骤。语言哲学家对这一过程的 说法虽与翻译学的说法有所不同，然而，这两者具有异曲同工之妙。语言哲学家认 为语句存在跨越语言的相同命题。但一种语言的命题表达成另一种语言的相同命题 时，或在理解一个语句表达以及陈述何种命题时，需利用语词的指称、语句的意义 以及它们同语境的相互依存和整体上来了解、表达的真理性。 我们将该句中的这个词提出单一理解时，可以说它意味着“无比喜悦”或“ 热情”、 “清爽”，于是这句话就有了 3 种解释。即：各位同僚一致同意这样办，于是转身 回国去向国王父子如实地复命。国王听完情况，心里真好比月光照射在大海一样感 到无比喜悦。 各位同僚一致同意这样办。于是转身回国去向国王父子如实地复命。国王听 完情况，心里真好比月光照射在大海一样感到热情高涨。 各位同僚一致同意这样办。于是转身回国去向国王父子如实地复命。国王听 完情况后，心里真好比月光照射在大海一样感到无比清凉、舒爽。 这是利用“无时间性意义” 分析的结果，然而原句、原词在同某一特定表达相联 系时，除具有真理性的意义外，其他无时间性意义就将会被排除掉。这个词在原句 特殊意义中的出现而言，在这里，在这种场合，它意味着“无比喜悦”，而并非“ 热情” 或“清爽 ”。因为原句中存在一个神似比喻法。原文中的比喻格是“ 月夜的海水”和喻 意“心情 ”之间的相似点，喻意是海潮上涨一样高兴，而非清凉之感。根据语境分析， 原文中的一词属兴趣大增或情绪高涨，而不是感触上的冷热。一般认为海水涨潮与 月亮出现后的引潮力有关。这是以月光照射海水后，海面涨潮的情况和人的汹涌澎 湃的喜悦的心情之间具有相似点，比喻非常贴切。而夜间海水的热凉与有无月亮毫 无关系。同时，以海水的热凉与人的心情联系在一起，在这段文字的语境中是不符 合生活逻辑的。此逐一排除分析法即为“应用无时间意义的说明”法。最后，我们以 译文的形式准确无误地解释或表达出原文的意义概念，它们之间的真理性，在译文 “忠实”地传达出原意的前提下得到了证明。 但是，有些句子中并不直接写出某句，而是用说出的一句话来意味着另一意念。 例如红楼梦第五回中对香菱判词中的“根并荷花一茎香”一句，该句意味着“ 同出 一处而生的菱根挨着莲根”，此外，还可能是“ 根并而生的荷花同生死” 。原句中的 “根并荷花 ”这个短语与 “同生死”这个短语不同，它不是公认的习语。如果译者认为 原句意味着“ 同生死 ”，以此所意味的那样一种意义说明来翻译该句，是绝不能作为 原句对表达者场景意义的说明。“根并荷花” 无论怎样理解，在这里都不意味着“ 同生 死”。而第一个理解中所表达的意味正好点出了原文语境中对香菱的判词，即“香菱 就是原来的英莲”这一隐寓。按照如此的理解和领会来译这句话，就能“忠实” 而又恰 到好处地表达出正文所含的另一种意念。因此，藏汉互译中，注意从正文中领会隐 含的另一种意念，是很重要的。 四、从语言哲学的角度看，藏汉互译中存在的两种文化的差异性并非不可逾越 1、语言哲学家关于实在和思想、文化和语言的哲学观 语言哲学家对实在、思想、语言之间关系的含义是通过对语言句法学的分析而 推导出来的。他们将语言视为实在的反映，认为倘若人们理解了语言的结构，便能 够理解实在的结构，视语言的结构相同于或类似于实在的结构。这种观点，从柏拉 图开始至 20 世纪一直延续，并且一直占有支配地位，此后，还有一种康德主义者 认为“语言并不是对实在的反映” ，而是我们关于实在的思想的反映，因为人类理智 不可通达于实在。而马克思、恩格斯对意识存在和语言之间关系的学说，却恰好是 两者观点的合并。他们认为，实际存在是思想意识赖以形成的基础，思想意识又是 语言表达的内容和源泉。因此，我们可以论证出，其实马克思、恩格斯指出的恰好 就是语言既是“实在” 的反映，又是 “实在的思想”的反映这一意义。在此，无论语言 是“实在 ”的或“实在的思想”的反映，由此可以肯定的是，通过对语言结构及意义的 理解，我们不仅能够了解“实在” 这一现实的东西，而且也能够了解到“ 实在的思想” 这一意识形态所包含着的意义，因此可以得出这样的结论，语言其实像一面镜子， 反映着一个民族、一个国家的全部文化，又像一个窗口，揭示着该文化的一切内容。 用语言哲学的说法，语言是文化的形式，而文化又是语言的内容。 由于藏汉两种文化是在特定的自然环境、地理位置和社会现实中形成的，因此 具有一定的特殊性，而这种特殊性注定了藏汉两种语言间的文化背景、风俗习惯、 信仰和世界观的差异的存在。例如，由于受客观条件和信仰的不同，藏汉民族用不 同的比喻表达同一个思想：汉语用“一箭双雕” ，藏语用“ 一石双鸟”；汉语用“挂羊头 卖狗肉” ，藏语用 “挂鹿尾卖驴肉 ”。因特定的环境和文化不同，其象征意义也不同， 藏语用白色象征纯洁和吉祥，而在汉语中白色则表示哀悼；汉族人碰面时经常说 “你吃饭了没有” ，藏族人却说 “扎西德勒”（吉祥如意），等等。这种文化的差异性 存在已成事实，而且不可避免。因此，互译之时，就决不能只着眼于语言转换，而 是透过语言表层，了解其深层内涵和文化涵义。翻译学认为，文化差异的可译性有 多高，就取决于译者的文化素养和语言的功底，取决于译者的智慧和主观能动性。 是移植，还是替代，是意译，还是注译，这都取决于总体艺术效果，使人们通过上 下文、猜语悟意，把握文章的真正涵义。语言哲学对此的看法也与其意同出一辙， 但他们的原理却更为科学。 2、用语义哲学知识，分析和论证藏汉两种文化的差异并非不可逾越 H. P 格赖斯在 逻辑与会话一文中认为，一个语句所用语词的约定意义除了 帮助决定所说出的原有东西以外，还将决定所蕴含的东西。在此，格赖斯所谓的 “蕴含的东西 ”在此可理解为“意义蕴含的文化概念”。于是，在探寻蕴含意义的过程 中，他仿效康德，运用了 4 组范畴，即：量、质、关系和方式。 “量”是指用一个语 句来帮助说出“原有东西” 时，需要说出多少信息就说出多少信息，不多不少；“ 质” 意味着要争取使你说出的信息为真，符合等同于“原有东西”；“ 关系”是指说出的语 句、语词与“ 原有东西 ”相关； “方式”是指替代“ 原有东西”说出的语句要清楚明白。而 后，通过说出的语句、依据所使用的语词约定意义，加上可能包含在内的任何指称 对象；合作原则及其准则；话语的上下文背景；背景知识的其他款项这 4 种材料， 最后寻找出蕴含着的意义。格赖斯认为，如果违背了此 4 种范畴和材料的规定， “原有东西 ”将遭误解，蕴含的意义也将被曲解。若遵循该规则，不仅能够正确理解 “原有东西 ”，而且通过 “原有东西”和语句正确意义的引导，逐层分析，就能推导出 “原有东西 ”蕴含着的真正的文化实在性。根据这一原理，本人将论证出，原文（即 “原有东西 ”）的意义不仅能够通过译文（即替代“原有东西”说出的语句）的形式表 达出来，而且遵循格赖斯提供的范畴去分析和理解译文意义，从中还能够体悟出蕴 涵着的“ 原有东西 ”的文化意义。 例如：这个原文若被视为需要说出的“原有东西” ，那么该句的译文“ 自己不念嘛 呢，又不交出佛珠”便是决定和帮助“ 原有东西”，通过一些约定语词相互组合而表达 和说出了“ 原有东西 ”。根据原理，约定语词的意义（译文）不仅说出“ 原有东西” （原文），而且还将决定和表现出“原有东西” 所蕴含的意义（文化意义），因此， 要理解“ 自己不念嘛呢，又不交出佛珠” 的意义和文化特色，首先需要决定几个特殊 概念的约定意义，“嘛呢” 、 “佛珠”以及表述的特殊语义场合下的该译文的意义。依 据格赖斯提供的材料进行逐一分析，“嘛呢” 、“佛珠”的约定含义分别是 “观音菩萨之 咒文六字真言”、“ 用以计算所念经咒次数的珠串 ”；推导出与该内容相关的可能包含 在内的指称对象，如“佛教”、“念经”、“ 善恶”、“ 藏族”，等等；思考范围仅在该译文 及原文所体现出来的意义之内，不扩大或缩小范围；该译文出现在特殊场合的上下 文背景，关于该背景知识的有关其他款项。此处的关于背景知识，要依据该语句出 现的上下文来定夺。由此逐一推论，就能从约定语词相互组合的意义，即“自己不 念嘛呢，又不交出佛珠”的译文中，理解出原文的意义，并且通过这一意义以及字 面上体现出的特殊语词“嘛呢” 和“佛珠”，能够传达出藏民族的思维习惯和信仰，他 们视佛教为区分善恶的标准，将诵经、为善视为人间大事。因此，用如此的语句来 批评和讽刺那些“自己不做正事，还要耽误别人” 的人。可见，在语言哲学看来，文 化的差异并不是绝对和不可逾越的。 这是一段诗体藏文书名，根据同样的原理，通过所说出的约定语词相互组合的 含义，将其译成汉文为：佛陀本生三十四首诗原为天竺马鸣菩萨著；让勋多吉 后增六十七，共称百零一首载于此。 该译文不仅忠实地表达出了原文的内容和形式，而且保持了原文的文化风格。 从译文中我们可以了解到藏文书名的写作特色，可以了解到藏民族的写作风格深受 13 世纪