《新编中国哲学史》笔记.docVIP

第一编 先秦时期的哲学第一章 孔子创立的儒家哲学在孔子看来，周礼是夏商周“三代之治”的总结，是国家与社会管理的典范，人们只有奉行周礼，才能得以成就有教养的君子；国家只有按照周礼去做，才能得以永享太平。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”人如果没有仁爱之心，礼乐制度又从何谈起呢？由此，孔子创造性的提出“仁”的范畴，并借“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值的主体性；进而把“仁”同“德”相联系，建立起自己的道德学说；再把“德”与“治”相联系，阐发了自己的治国理念。“命”“仁”“德”“治”四者的特征联系，构成孔子哲学的基本进路。第一节 “与命与仁”的观念结构一从“天”到“命”的观念变化天：1、指天帝，人们想象中的万物主宰着2、中国古代唯心主义哲学家所说的世界的精神本原3、泛指物质的客观的自然命：一、天命：1、上天的意志和命令，能致命于人，决定命运 2、自然的必要性 3、先天自然的禀赋二、指凶吉祸福，寿夭贵贱等命运“命”、“天命”、不同于“时命”：“时命”是盲目的，“天命”却是有目的指向性的；“时命”构成人的一种外在限制，“天命”却成为人的价值信念的终极根源。在孔子看来，生活在时命不济的年代，是不可以不承认的，不接受外在条件的限制的，这是一种理智的态度，就是君子的态度，孔子称“不知命，不足以为君子也”，就是这个意思。自己的主张（“道”）与“命”的关系？1、 命对确当的主张没有同情感、认同感。显见，它只是一种盲目的客观必然性，即“时命”，由时势、时运决定的“命”2、 然而，孔子认为这种状况的出现是暂时的，偶然的。他坚信天道是公正的，具有终极支配意义的。而且，暂时的、偶然的变化，刚好使人从中得到磨炼，因而，它还是成就人的，而非坑害人的。3、 “天道”即被赋予了道德的价值的品格；作为公正的“天道”，其终极的支配地位不可逆转，这也是“命”、“天命”。一、 “仁”的凸显与“仁学”体系从“爱人”角度看，孔子的“仁”有如下特征：其一是“仁”的情感性，爱作为一种价值信念，在孔子这被赋予了人之所以为人的“类本质”的意义；其二是“仁”的普遍性，从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远推升，仁获得普遍意义；其三是“仁”的群族本位性，个人生存的意义只有依托于特定的族群关系才可以实现。孔子的“仁学”给出的传统，不是个体本位的，而是群体本位的；其四是“仁”的践行，在孔子的仁学思想中，关于如何成仁的道德修养方法，比之于“仁学”何以成立的理论建构，更具重要意义。第二节 “为仁由己”的道德哲学孔子在这里明确肯定了道德行为，道德实践的主体性原则。这是孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。一、 “仁”最为道德的基本意识孔子说：“仁者安人，智者利人”。就是说，仁者要把“仁”最为自己安身立命之本，智者要把“仁”最为自己成就事业之方，他们都具有或者应该具有的道德意识：1道德义务意识。“仁“的精神是“爱人”，对于一个个体来说，“爱人”就是一道绝对命令，是人人都应该承担的道德义务。2道德责任意识。“仁”的体现是“忠恕”，“成全他人”与“宽恕他人”，在个体生存与发展中，有一种不可推卸的道德责任。3道德自律意识。“仁”的实施方法是“克己”，其中克制物欲是“克己”的基本内容。为“仁道”而牺牲则是“克己”的更高层次的要求。二、 “仁”作为道德的基本要求 孔子的“仁”是一种道德的精神境界，有是处理人际关系的基本原则。把孔子的道德要求与道德规范 区分为以下三类：1处理亲属人际关系的道德要求与道德规范。孔子十分重视孝悌的作用，“父慈子孝”，“兄友弟恭”，双方都有义务和责任。2处理一般人际关系的道德要求与道德规范。除“忠恕待人”外，孔子还提出了“恭、宽、信、敏、慧”等道德条目。“刚毅木讷近仁”，孔子“夫子温、良、恭、俭、让”地待人处事，都是随处指点“为仁”中阐发出来的道德要求与道德规范。3最高的道德要求与道德规范。从“仁”衍生出来的道德要求与道德规范，处理的都是人与人之间的关系，这当中存在一个如何把握的度的问题。孔子提出“中庸”，作为最高道德要求。“中庸”指的是不偏不倚的日常行为之理，其基本内容就是待人处事，既不过分，也不要不及，过犹不及。符合“中庸”精神的行为，孔子称为“中行”。中行者善于协调各方面的关系，勇于进取又考虑全局，为人耿直又善于与人合作，这就达到了“中庸之道”的要求。“中庸”的实质是寻求人际关系的高度和谐。“和”是人际关系的理想状态。孔子主张的和不是后世所误解的没有矛盾不讲斗争的一团和气，而是在承认对立差异的基础上寻求双方都可以接受的解决方案，从而使相关的双方的共生、共存、共发展。人际和谐，天人和谐，万物和谐，这是儒家追求的最高境界。三、 “仁”与道德修养的基本方法“能近取譬，可谓人之方也已”庸也道德修养要从自己做起，这里体现的正是道德修养的主体性原则；要从身边做起，则体现了道德修养的践行特征。1、 “求之于己” 孔子十分强调人作为主体的内训自觉和主观努力。2、 “笃信好学” 孔子十分强调学习。“古之学者为己，今之学者为人”3、 “躬行实践” 道德修养的关键是身体力行。孔子“为仁”的道德哲学，其最终目的是“成圣”，“成圣”构成他的最高道德理想，而由之推动的统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高社会理想。第三节 “为政以德”的治国之道在孔子看来，治国者的道德行为对老百姓具有巨大的影响；治国者推行“德治”，老百姓就会受到德风的熏习，会像“众星绕北辰”一样紧密地团结在自己的周围。在这里，“德”既是管理的手段，又是领导的方式，贯穿管理的全过程。一、 “道之以德”的治国方针1、 “道之以德”指的是以内在化的道德教化为基本导向。2、 “齐之以礼”则是指以礼仪规范为外在的调节手段。至于“道之以政”和“齐之以刑”二者，孔子虽然认为它们不能完全控制人心，但是没有完全否定它们的作用。二、 “无为而治”的领导方式孔子希望治国者通过“为政以德”而取得“众星共之”的效果，这是在提倡一种“无为而治”的领导方式。“无为而治”其实就是现代管理中的“最小最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果一是修己，二是“用人”。这是一种以道德为导向的“无为而治”。三、 “修己以安百姓”的治国目的孔子在为政以德的治国方针贯彻在治国的过程中，其最终目的是“修己安人”。三个步骤：1、 “修己以敬”。指治国者的自我管理。2、 “修己以安人”。指的是对各级官吏的官吏。3、 “修己以安百姓”。指的是对老百姓的官吏。庶之富之教之，让人民过上富足而文明的生活，这就是孔子的社会理想。第四节 孔子的思想史价值孔颜乐处、内圣外王第二章 老子奠基的道家哲学第一节 以“道”为终极本源的宇宙论一、 以“道”最为概念的变迁什么是“道”？“道”的本意指道路，后来被引申为规律或规范。与天相应的的就叫做“天道”，与人相关的就叫做“人道”。“天道”意指日月星辰等天相运行的规律；“人道”指人类社会中一些行为规范。老子所做的杰出贡献就是首次把“道”抽离出来，最为一个哲学形上学范畴予以系统化论证。宇宙论的特点是确定宇宙万物同出一本源，并由同一本源的生化来说明宇宙万物的现存状况与变化法则。二、 以“道”为本源的宇宙论1、 在老子看来，“道”首先就是天地万物的最初本源，天地万物均由“道”所生。而道是独立的，无对待的。2、 “微”是无形，“希”是无声，“夷”是无迹。旨在强调道是看不见，听不到，摸不着，完全超乎感觉的范围。3、 但是，这绝不意味着说“道”是绝对的空无，“道”有自己的实存性，从感觉经验的角度看，“道”的这种是有若无，实而无形的特点确实显得很玄妙，甚至很乖谬。本源当然不是某种具体的物，所以“道”必须是无限的，而无限的东西必定是无形无象的，更不可名言指称；但本源绝对不能是绝对的无，“道”是要创生万物，就必须是实有的。更何况，“道”本来就不是由经验来发现，也不能由经验来发现，它实际上是老子超越经验，从有形的世界突围而进入无形的领域才悟到的。4、 这里的无实际上是无名的缩略语，无名是对道体的另一种表述。“建之以常无有，而主之以太一”。“道”、“太一”不仅为有形有质之前的一种存在状态，这是一种有气之前的存在状态，由之，它免不了被视为神秘的。第二节 “反者道之动”与经验世界的辩证展示在老子那里，“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。一、 “反者道之动”揭示的生化规则从“道”到万物的生化就意味着道的运动。“道”的运动不是单向的，直线式的运动。“道”创生天地万物。这是一个循环往复，永不停息的过程。“反”有两个含义：一是相反，二是反复。“道”之动是向自己的反面转化，依后者，“道”之动是一个周而复始的过程对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。二、 经验事物相反相成的辩证展示“反者道之动”在老子思想体系中是非常重要的观念，它不是决定了老子整个思想的基调，而且成为他观察纷纭的现象世界和处理人生问题、政治问题的法宝。1、 一切事物都有其对立面。变化的前提就是事物之间有区别、有对立。“道”自身即包含自我分化的潜能。因此，在经验世界里，任何事物都是一个矛盾的统一体。2、 事物的对立面相互转化。本源之“道”能从无形质落实到有形质，在从有形质恢复到无形质。充分说明对立面相互转化是一个普遍规律。3、 事物向对立面的转化有一个渐进的进程。“图难于其易，为大于其细，天下难事，比作为易；天下大事，必作于细”（第六十三章）老子无论是对道体还是对各种具体的事物均抱有一种深邃的辩证观念。他不但认识到事物之间充满各种相对性，而且还发现对立的双方可以相互转化。第三节 由宇宙论开出的人生观和政治论从理论的层次看，老子的思想系统是由宇宙论向下落实到人生论，再由人生论延伸到政治论；但从立论的宗旨看，其宇宙论却是为了解决政治和人生问题而建立的。一、 “道法自然”的人生哲学和政治诉求老子借宇宙论所要解决的，其根本就不是一个事实问题或自然哲学的问题，而是一个与价值的源泉与标准有关的问题。他对本源之“道”及其特征的种种描述，目的非常明确，就是要为处于大变动时期的社会和人生寻找一条应当遵循的普遍准则。老子哲学的这一特点使得宇宙论与人生哲学很难区分。本源之“道”的所有特征都是人的价值准则的一种投射。甚至，人生哲学和政治哲学的区分也成多余。凡是与人的活动相关的，标准只有一个，即“归根”、“复命”、与“道”合一。治身与治国并无二异。把“道”落实到人身上，成就的就是常德，孔德或玄德的人格；把“道”落实到社会中去，成就的就是没有矛盾与纷争的至德之世。修身治国的原则：第一“自然无为”。“自然”是从肯定层面讲，意思是自然而然，依其本性来发展。“无为”从否定层面讲，意思是不妄为，不包含任何人为的成分。第二“柔弱不争”。“不争”实际上是“柔弱”的一种表现。“柔弱”是道创生作用的特点。其具体表现为谦下、守雌、不争。第三“致虚守静”。“虚静”也是道的特征，“静”是“虚”的表现。“致虚极，守静笃”，即让内心清净，虚寂到极点，只有这样，心灵才能在不受任何干扰的情况下，达到与“道”玄同合一的境地。因此，“致虚”、“守静”实际上成了个人接近、通达道的必要前提。二、 “小国寡民”的社会理想老子所面对的社会现状是：随着文明的发展，智慧的开启，不仅在生活中出现了许多“不自然”的现象，而且，由于过分膨胀的欲望带来的人与人、国与国之间的冲突，由于过分严酷苛刻的社会制度所带来的人性的压迫与扭曲，已经对人的生活生存处境，对人的身心造成了严重的伤害。老子相信，所有这一切并非出自人性之本然，而是由于过分“有为”的结果。因此，只有按照“道”的要求，用“自然无为”来化解各种心智巧诈，用“柔弱不争”来削弱各种逞强好胜，用“致虚守静”来消解各种欲望冲动，人才有恢复其本真的状态，社会也才有望回归稳定和谐。老子设想的社会，是浸润在文明与秩序，道德与礼仪之中的社会；老子设想的社会，却是更自然主义的，更具本色的社会。老子的真实意图是悬设一个理想，以之作为标准，凸显现实社会与现实人生的种种病态和不足，并促使人们在享受文明带来的好处的同时，认真的反省由文明和巧智所引发的种种浮躁或弊端。这大概是老子人生哲学与政治哲学最具批判意义之处，也是一切社会乌托邦的价值所在。第四节 老子哲学的历史地位1、 老子是中国历史上最重要的哲学家之一，他不但开创了一个学派，成为又一影响深远的思想传统的创始人，而且还建构了一套思想体系，提出了许多重要的观念，从而对道家之外的各种思想均产生了极大的影响。2、 老子对到道体的沉思直接刺激了人们对万物本跟的理性思考。3、 老子思想包含丰富的辩证观念。一方面来自身为史官的经验，另一方面可能受到易经中辩证思想的影响。4、 老子是一位史官，他对朝代兴亡，社会变迁有着细微的观察，这使得其哲学饱含睿智。5、 在个人修养方面，老子曾提出“为学者日益，为道者日损”的说法，为学是追求知识，为道为追求境界。第三章 墨子建构的墨家哲学 第一节 “兼以易别”的社会政治理论墨子生活的年代，传统的宗法制度逐渐解体，旧有的宗法伦理无法维系人心，社会面临巨变。 墨子的十大主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命一、 “兼爱”与“非攻”之说（社会）“兼爱”的基本含义是视人如己，不分亲疏远近，贫富贵贱，同等程度的爱一切人。与“仁学”的区别：1、 在爱的范围和程度上，儒家依据宗法伦理，承认有亲疏远近之别，贵贱差等之分。墨子则坚决反对宗法伦理，主张爱无差等。2、 在先后顺序上，儒家先爱自己之“亲”，然后再推及别人之“亲”，是谓“推己及人”。墨子则相反，要求人们首先去爱别人的父母。3、 在爱与被爱的关系上，儒家主张尽心，不言回报，只求伦理尽职，不过问自己的权利。墨子则站在功利的角度上，提出了对等互报的原则。墨子“兼爱”的积极意义：1、 它有利于揭露传统宗法等级制度的不合理，同时也暴露了儒家伦理的局限。2、 墨子抹去了人我之别，把人与人之间的关系设想成包括在经济利益上的无差别无对立的境界，又使他的“兼爱”学说蒙上了一层平民性的空想色彩。“非攻”是“兼爱”的延伸，“兼爱”要求所有的人互爱、互利和互惠。依“兼爱”的要求是爱人利人即为“义”，相反，依“兼爱”的反面去害人杀人，就叫“不义”。“不义”的形式多种多样，但最大的“不义”却是攻国。所以，要行义，要“兼爱”，就不能不非攻。墨子比较独特之处在于，他更偏重与从战争的实际效果来分析去危害。也体现了墨子的功利色彩。二、 “尚贤”与“尚同”之议（政治）“尚贤”的意思是任用贤才，不计较出身贵贱，一切以能力为准；“尚同”的意思是一切有关善恶，是非的意见都必须统一，服从上级。“尚贤”和“尚同”的结合，反映了墨子独特的治国理念。墨子认为，尚贤是政治的根本，判断一个国家是否清明，其最基本的标准就在于看这个国家贤良之士是否众多。选拔和任用官吏的组织原则，那就是不别亲疏贵贱，只讲能力和品德。墨子“尚贤”的特点：他把“尚贤使能”的范围扩展到了农与工肆之人，从而打破了血缘和阶级的局限，这正好为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础。“尚同”：一是思想的统一，二是政治的集中。思想统一要求人们在思想上采纳一个标准，不能一人一义。政治集中则要求人们在行动上和上级保持完全的一致，不准自行其是。社会背景：一家一户式的，独立而分散的经济格局正在形成，面对这种变局，社会的管理体制，必须由世族血缘制转向区域郡县制，管理官吏的任用，亦由世袭转向选举制。三、 “节用”、“节葬”与“非乐”之争（生活）除伦理、政治之外，墨子对当时的经济生活也给予了极大关注。他在这一领域的重要主张有三条，“节用”、“节葬”、“非乐”。“节用”为本，“节葬”与“非乐”是“节用”的两方面。墨子之所以提倡“节用”，主要目的在限制统治者铺张浪费。他认为，统治者的过分奢侈已经严重威胁到了普通民众的生存。1、 就否定音乐与艺术的价值而言，墨子思想显有其褊狭处。2、 我们也不能忽视墨子节用论的积极意义。第二节 二元分立的世界观构成“天志”与“明鬼”主要论证天、鬼的实有以及他们对现世生活的干预，意在借助民间信仰，通过改造传统天命观，为人的行为制定一外在的标准，“非命”则积极反对命定论，目的是为了高扬人的能动精神。此三者之立论，也就是要从内外两个方面为他的社会政治理想寻求某种正当性依据。 把“天志”、“明鬼”和“非命”结合起来讨论，有助于我们把握墨子世界的内在矛盾。一、 崇尚“天志”：重塑宗教信仰就形式而言，传统天命论与墨子“天志”视乎并无实质区别：1、 在墨子看来，“天”有意志，有欲恶，为万事万物的主宰。2、 在墨子看来，“天”全知全能，无所不在。3、 墨子还认为，“天”对人的行为能够赏赐和惩罚。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。“天意”实际上就是墨子反复宣讲的“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”等主张。他是通过“置天志以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩”的方式，强使统治者推行这些主张。墨子将自己的主张诉诸于天意，这就转换了传统的天命论的内容，由此，他在确保自己的主张具有终极的正当性意义的同时，也对传统的天命论作了改造和发展。除了尊天之外，墨子还承认鬼神的存在。鬼神的存在。鬼神的特征、作用与“天”大致相仿，有意欲有目的，全知全能且可以赏善罚恶。天是最高的主宰，鬼神则是天的辅佐。天、鬼一起承担劝善惩恶的功能。 中哲史中：物质之天、主宰之天、命运之天、义理之天“天”： 文化史中：天的主宰义最原始，出现最早，物质、自然、命运、义理等含义还要等到人类文化和智力发展到一定程度时会出现“天命论”是说天有赏善罚恶的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚，所以，统治者必须修德以配天命，西周以来所形成的传统的天命思想，即是如此。 “定命论”或“时命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿夭贵贱，社会的安危治乱，常常都由这种外在的盲目的力量所支配，则是春秋晚期新出现的命运说，其中，犹以儒家的主张最力。“天志”对人君的监察作用：1、 分散独立的经济结构，在以国家统一为目标的前提下，不可避免要走向中央集权；2、 作为中央集权最高主宰却又是具有有限性的个人。孔子的思想被看做是贵族性与保守性的，然而倾向于理性与文明；墨子的思想被认为是平民性与革新性的，然而却重新认同了信仰与服从。二、 提倡“非命”：高扬力作精神墨子反对定命论的原因：1、 定命说使人相信命而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭到破坏，社会出现混乱。2、 定命论宣传天、鬼之外还有一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。从哲学史的角度看，墨子的非命论值得我们予以重视的地方在于，它是继孔子之后又一次把人的主体性的另一面以系统的理论形式表达出来。在墨子的观念理，虽然还有天意笼罩着，可是决定人最终命运的已是人自身。这里显示了人的主体性，有别于孔子那种向内求善的价值主体性，而是向外求知并付诸于力作的行动主体性。墨子的这种理念，充分反映了墨家及其所代表的阶层积极向上，乐观进取的人生态度。第三节 “三表法”与经验主义的认知主张墨子是中哲史上明确建立系统方法论的第一人一、 “三表法”的经验主义取向“三表法”是墨子正面论证自己思想观点的基本方法。“表”有时又叫“法”、“仪”或“法仪”，含义大体相同，都是指标准和方法。墨子认为，言论必须设定一些标准和仪法，这些标准和仪法是判断该言论是否正确的基本依据。本之：根据前人的经验教训。由于前人的经验教训主要记载在书籍之中，所以“本之”的依据也就常常求之于古代的典籍。（间接经验）原之：诉诸百姓耳目之实。也就是说，从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据，所以这种“原之”仍然属于归纳的范围。（直接经验）用之：讲言论用于实际，看是否合乎国家人民利益。符合者为真，可以接受，不符合者即为假，必须抛弃。总之，三表法中既有作为直接经验的百姓耳目之实，又有作为间接经验的历史传说或故事，还有作为验证效果的万民利益，三者结合起来，大致涵盖了日常生活经验中的各主要领域。就此而言，三表法是一个相当完备的彻底经验主义的方法论系统。尽管这个系统相对忽视了理性的作用，可以说作为一种方法，他在论证许多问题上依然具有说服力。二、 “察类”与“明故”（行事规则的最早提出）察类：论战中要注意概念的内涵与外延的确定性，保持意义的一贯，从而避免把表达与实质混谈。明故：追问一个为什么，以探寻所论问题的原因，根据和理由。偏重于理性的分析与推导“察类”、“明故”、“以见知隐”，大致代表了墨子在理性分析和推导方面的基本主张，他们既是墨子及其弟子们在同其他各家辩论中的基本方法，同时也是后期墨家构建逻辑系统的必要前提。第四章 早期儒家性命说与孟子对儒家的深化第一节 “性自命出”与早期儒家的“性情”说孔子弟子世硕、公孙尼子、宓子贱、漆雕开等人，业已经常谈论性情问题。他们的倾向性的看法是，性有善有恶，或可以为善，可以为恶。善恶是由情欲引发的。性有善有恶，即以“性”为“情”，由情驱使而有善有恶，可善可恶。性自命出即持这种观点。一、 “情出于性”与“性自命出”好恶，性也。所好所恶，物也。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。好恶，喜怒哀悲，均为情，在这里被指为“性”。这正是“情出于性”。凡属于“情”，均被视为“性”。这里所说的“情出于性”，就是说人生而有之，本性如此。“情”作为人生而有之的一种本性，当然也是内在于每个个人的。只是，它需要在接触外界，受外物的牵引下才表显出来而已。孔子多将“仁”、“为仁”，属主体内在之事。性自命出开始设计主体与外界的关系。它把这种关系理解为“情”（“性”）与“物”的关系。性自命出把“情”看做人生而有之的本性，无疑也就是说“情”是天然如此的。 性自命出，命自天降。 这里，“自命出”、“自天降”的“性”与“情”，既被看做“喜怒哀悲之气”，然则“天命”即是“气禀”。它是自然的，而非道德的、义理的。显然，“性情”属主体个人的。性自命出把主体“性情”归于“天命”禀赋，“天命”与“性情”不再分立，而是贯通了。“天命”既指自然气化，性情则为喜怒哀悲，亦为自然生发的。因此，性自命出所实现的贯通，具有浓厚的自然主义色彩。性自命出以“情”指“性”，归“性”于“天”（自然气禀），从而走向自然主义，无疑已在一定意义上偏离了道德理想主义的价值指向。自然情感被赋予了本真的意义。二、 “道始于情”与“长性者道”在孔子那里，“情”还主要是指“亲亲之情”和由亲情推开和放大的对于他人的关爱之情。这种“情”显然是善的，而在性自命出中，“情”已广涉喜怒哀悲之一切情感，其对象也越出亲亲、社会他人下逮于物。因而，“情”也可能被指为恶的情欲。由此，旧有如何引导和控制情欲的问题。“道”始于“情”，指“道”是从引导、调试“情的过程中发展出来的。“长性者，道也”，依性自命出的看法，“性”即“情”；“道”产生于对“情”的引导、调试，便具有“理”或“理性”的意义。“道”之于“情”的关系，性自命出以“长”以“养”称述之。“道四术也，为人道为可道也”性自命出把对“情”与“性”的“教”与“道（导）”归之于“人”，而把“情”与“性”本身归之为“天”。早期儒家指“情”为“性”，把“性”与“道”、“情”与“理”的关系看做一种相融性的关系。这里显示的，是这批儒士依然固守这贵族精神的格调：在信仰与理性之间，在理性与情感之间保持一种平衡，使他们既是理想主义的，但又不是迷狂的。在理性与感性之间保持平衡则使他们既是用情的，但不至于堕于“淫”，既是守礼的，但不至于成为一种装饰。此即孔子所谓“文质彬彬”。三、 “其性一也”与“其心各异”四海之内，其性一也。其用心各异，教使之然也。 其性一也 其心各异 教使之然也不同的“教”可以使人获得不同的知识、涵养，从而影响人的性情。性自命出视“心”出于“教”、“习”，此“心”无疑是后天的、经验的知识性的“心”。在子思、孟子一派儒者那里，“心”与“性”却都是被赋予先验意义的。第二节 大学中庸中的性命观一、大学的修齐治平思想大三纲领：1在明明德：发扬光明的道德（个人修养层面）2在亲民：德化万民，使之精神焕然一新（社会理想）3在止于至善：前为“修齐”，属“内圣”事，后为“外王”，属“治平”事，二者完美结合达到“至善”的最高境界。八目：四层级：身、家、国、天下 四次第：修、齐、治、平大学的作者是深明认识的重要性，认识对于行动的指导意义。大学的整体结构分为物、身（个人）、家、国、天下（社会）。大学文本，对上一个层次来说，基础性的东西就是“本”，但每一层次的“本”都是相对的，他们中间贯穿一个从上到下的“大本”，即“仁德”：1、 “格物”就是以“德”为本。儒家所说的“格致”并不是探索自然之物，而是指体悟社会之理、圣人之道，所以朱熹把“格致”称之为“明善之要”。2、 “修身”也是以仁德为依归的，君子通过“如切如磋”的修养来追求“盛德”的3、 天下“止于至善”，也是由“德”来实现的，“君仁”、“臣敬”、“父慈”、“子孝”、“夫唱”、“妇随”这些纲常伦理其实都是德的具体落实。因此，从“格致”出发，最后达到“至善”的境界，这个过程始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。这也是由“内圣”开出“外王”的追求。二、中庸“致中和”的体用论孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”这是进一步把“中庸”提高到“至德”的地位，而“无过无不及”则是“中庸”的具体表现。中庸作者继续和发展了孔子的“中庸之道”：1、 它仍然肯定“中”的方法意义，把智者、贤者“过之”，愚者、不肖者不及看做是“道之不行”，“道之不明”的主要原因。2、 又把作为价值观念的中赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道达于人道的、“诚致中和”、天人合一的思想体系。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。依中庸的提法：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。显然，它并不是笼统地认可喜怒哀乐以为“性”，而只认可能够使喜怒哀乐表显出来皆“中节”（合适、适度）的内在本有的根底的“中”为“性”。这里，“中节”、“中和”及其被宰本有根底“中”，都是一种主体的价值认定。因而，以喜怒哀乐未发之“中”为“性”，实即以“善”（或“善之情感”）为“性”。性自命出和中庸的区别：在性自命出把“情”视作天性的时候，它使孔子开创的儒学转向了自然主义；而中庸把“中”、“中和”、“中庸”等价值观念视为天命之性的时候，却使原先的在孔子那里仅属于主体的道德理想的追求获得了存在论的支撑而被强化。正因为中庸“天命之谓性”句认定人之性是善的，下两句“率性之谓道，修道之谓教”这种道德修养的功夫论才是顺理成章的。所谓“率性”，就是遵循、因顺人的本有之性；“道”即道路、方法。因顺人的本有之性去做，即是使人成为有道德的人的基本方法。这里隐含的意思是，道德本来是先天禀赋的，成就道德并不需要经过后天刻意的学习与训练。当然，中庸并不完全排斥后天的学习与训练，所以才说“修道之谓教”。由“教”而成德也乃是一种方法。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。所谓“自诚明”的“自诚”，即谓先天道德禀赋，“明”即“觉知”。有了这种到的禀赋，真心实意地敬守这种道德禀赋，自然就是觉知的，就有很好的分别是非善恶的能力，而不需要后天的训习；所谓“自明诚”则是需要经过后天的教育、点拨，才得以明白、觉醒，而进行道德修养。中庸主“自诚明”，是先验主义路向；大学讲“格物致知”，是经验主义路向。中庸围绕着“诚达天道”和“诚致中和”展开全面论证。1、 “惟天下之至诚为能化”，这是说为诚才能化育人德、化育人道。2、 “诚”也是由“内圣”而“外王”的必经之论：一方面，“诚之者，择善而固执此者也，故君子诚之为贵”；另一方面，“为天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”。3、 在中庸的思想体系中，中庸以“诚”为贯通天与人、内与外的合一之道，自可以说“诚 者非自成己而己也，所以成物也”。“存诚尽性”还是贯通天人的关键，通过“存诚至性”，就可以达于“天人合一”的最高境界。第三节、孟子依“不忍人之心”确立的性善论孟子承读了 、子思一脉的思想并使之得以深化与发展的突出之点，是把孔子提出的“仁”的观点诉诸“不忍人之心”，由“不忍人之心”论“性善”，由“性善”论“天”与“命”。一、 以“不忍人之心”论“本心”（心为认知器官）孟子重视“心”，绝不只在于他的认知方面的理性功能。孟子更看重“心”的道德本性。也就是说，在孟子那里，“心”不仅是一个认识心，更重要是是，它是一个道德“本心”。人的“心”，为什么是个道德“本心”呢？依孟子的看法，就是因为人都有一种“不忍人之心”、“恻隐之心”。人们在一瞬间产生的这种惊骇的同情的心理，就是“恻隐之心”，“不忍人之心”，（不安之心）。这是人人都有的。孟子这里就是把“不忍人之心”视为人的“本心”，从而证明孔子的“仁学”。孔子创设“仁学”，主要诉诸一种“亲亲之情”及其推达。这其实也是一种从人的正面的心理情感引申出来的。然而孔子毕竟还没有从人人本有的角度谈这种“不安”之心。孟子把孔子所谈及的“不安”之心，概括为人皆有之的“不忍人之心”、“恻隐之心”，就使“仁学”得以立足于人之为人的自我内在精神心理的一种检视与反省的基础上。如果说大学的贡献在于将内圣外王之道系统化，中庸的贡献在于将“人道”与“天道”接通而使人道获得一种客观的意义，那么孟子则把“仁”注入人的内在精神结构中而从主体方面予以深化了。二、 由“本心”论“本性”“不忍人之心”、“恻隐之心”，虽然被认为是人皆有之的，然而其实还是一种情感性的心理活动。“情”依性自命出的看法，是无所谓善于不善，或亦可以为善，亦可以不为善的。中庸显然已经注意到“情”的这种不确定性，它将“情”作了“未发”、“已发”的区分，以喜怒哀乐未发之“中”论“性”，实即是将“性”、“情”作了区分，而以“性”之本善，确保“情”之必善。只不过中庸并未明确提出“性善论”。孟子则直接从“不忍人之心”、“恻隐之心”的道德“本心”确证人的“本性”的道德性，而明确主张“性善论”。“恻隐之心”等四心，还是指已发的情感心。问题是人何以有此心，由何而发此情感心。孟子认为这种已发的情感（恻隐）产生于人之为人的一种内在普遍性：因为人之为人的内在普遍性已然具有“恻隐”、“羞耻”、“辞让”、“是非”等四心，所以，人才得以发此为“仁”、“义”、“礼”、“智”四德。“四德”既已然地具足每个个人的内在本性之中，这正说明人性本善。在孟子看来，是因为人性本善，所以，人接触外物发为喜怒哀乐才得以为善。“仁、义、礼、智，非由外铄我也”，说的是即是“善”不是从外面加给人的，而是每个个人本心本性具足的；“乃若其情，则可以为善矣”，说的则是“情”在发动时，因为有“善”之本性做根底，故也应该是“为善”的；然而为什么会出现“情”之发而有不“为善”的情况？那是因为不思不求，不能尽本身固有材质（善性）所导致的。孟子认为仁、义、礼、智、之“善性”是每个个人生而有之的，本质上是指的这种“善性”的先验性。因而，在孟子这里，“性”（道德本心）与“情”的关系，不同于性自命出。性自命出视“情”为“天”，视“心”为“用”，显然以“情”为先验的，“心”为经验的。孟子有别，孟子一般地是以“本心”（“不忍人之心”）为“本性”，把“心”、“性”看做先验的，而把“情”（感性心）看做经验的。孟子视亲亲之仁、敬长之义为“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”，谓此“良知”、“良能”属“孩提之童”生而俱足的，即以“本心”为“本性”而视之为先验的。显然，孟子把外在（已发）的“情”（感性心）安立于“本心”且将本心内在为“本性”，又把“善”的这种“本性”看做是生而有之的即先验的，就使“善”之为“性”获得了绝对的意义。这正体现了孟子的道德理想的价值取向。三、 从“尽心”、“知性”到“知天”孟子不仅使“情”依托于“心”，将“心”内化为“性”，且又把“性”与“天”联系起来。尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。只要尽自己的道德本心去行事，就可以认识、了解到自己的本性是善的。也可以说尽自己的道德本心行事，在内心上不会有抗争，由此知本性与“本心”、乃至与外发之“情”是同一的，故而知本性是善的。而认识、了解到自己的本性是善的，也就是“知天”了。中间一段话的意思与前一段相衔接，因为“心”与“性”是同一的，所以“存心”与“养性”也是同一的，那就是好好珍惜、存养、敬奉自己本有的好的品质、德性。这样做就是“事（敬奉）天”了。孟子所谓“知天”、“事天”的“天”是什么？看法1：孟子的“天”与中庸的“天命”是一样的，具有存在的意义；孟子确认人的善来自于“天”，是把人的价值客观化了；孟子借把人的价值源头客观化使“天”与“人”、“命”与“性”获得贯通。看法2：孟子的“天”是境界意义上的“天”，孟子并没有把人的价值源头安立于客观存在的世界上，而只安立于主体的内在本性中。“天”只是借以显示主题内在本心本性的善的价值取向的先验性与绝对性的范畴。因而，孟子所谓“知天”、“事天”之“天”，只是表达“天然如此”的，而非“天贯予人”的。“天然如此”所确认的即是善性的先验性，“天”下贯于人的说法则肯定了超验的、实在的“天”的存在。在儒学传统中，“天”、“天命”与“性”、“心”的贯通，主要是由中庸、易经开启的。孟子的主要贡献特别是他对后天的影响至深的，是他的以性善论为特征的心性论。他的形上学，还是境界形上学。第四节孟子的“存心养性”的道德修养学说孟子深化了孔子的道德修养意识，强化“仁学”作为“为己”之学、“成人”之学的价值表现在他提出的“存其心、养其性”的修养方法和培养浩然之气的高尚人格追求。一、 “仁义礼智”的道德诉求和道德规范1、 “仁”的一般要求关涉着人之所以为人的内在本质。“仁”的切近要求关涉着人从哪里做起。孟子和孔子一样地认为要从“亲亲”做起。“亲亲，仁也”所谓“亲亲”，就是关心和爱护与自己有血缘关系的亲属，用于处理家庭伦理关系。然而孟子的“仁”并不仅限于“亲亲”，其对象还扩展到与自己没有亲属关系的人。2、 “义”的一般含义是指人之所以为人的实现途径。“仁，人心也；义，人路也”。“义”的切近要求是“敬长”。3、 “礼”和“智”则是从属于“仁义”的道德规范，所谓“智”，就是了解仁义的道理而付诸行动，并坚持下去；所谓“礼”，就是对仁义的内容通过一套仪式或者程序表显出来并使之具有典雅性。二、 “反求诸己”的道德自律意识（反思审视自己）1、 孟子主张，道德修养要从自己做起，既不能由别人代替，也不能抱怨别人；2、 道德修养同样如此：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”离娄上总之，任何行为如果达不到预期的效果，就都要反过来追寻自己的责任，并加以改进。只有自己的行为确确实实端正了，天下的人才跟着你走。孟子如此强调道德修养的个人责任，同他的“心性”论有着密切的联系。在孟子看来，仁义礼智四德既已成为本人本性的内在禀赋，则道德修养自然需要“反求诸己”。 “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫进焉”对于一个通过自己努力成就最高德性的人而言，他什么都不缺了，因为他已经拥有了宇宙中最珍贵的东西，这也就拥有了一切。 在孟子看来，一个人只要能够严于律己，宽以待人（恕），那就找到了通向“仁”的最切近的道路。很显然，孟子强调道德修养的个人责任，也就凸现了这种修养作为“成己”的要求的自律性。三、 “养吾浩然之气”的崇高人格追求“浩然之气”指人的一种精神状态，一种气概，一种风度，一种高尚人格。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。真正的“大丈夫”，他住在天下最宽广的住宅“仁”之中，站在天下最正确的位置“礼”之上，走在天下最光明的大路“义”之上。由“浩然之气”体现的崇高人格，主要靠内心的修养，但同时也不排除外界的磨练。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，只有这样的才称得上真正的大丈夫，即具有高尚人格的人。第五节孟子以“仁心”行“仁政”的治国理想孟子依理想的道德追求编织理想社会，以理想社会为参照批判丑恶的现实政治，集中表现在他的仁政学说里。孟子说：“人人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”“不忍人之心”为“仁心”，“不忍人之政”为“仁政”，以“仁心”行“仁政”，其贯彻的依然是孔子提倡的以道德理想转化与提升现实社会政治的治国理念。一“得民得心”的王道学说以“不忍人之心”之“仁心”行不“忍人之政”之“仁政”，在治国的目的论上不具现实性。然而作为治国的手段与方法上，却具有重要意义。如何获取民心？1、 基本原则：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”2、 “民心”、“民意”关涉“天意”3、 孟子把国家政权的正当性诉诸“民心”、“民意”。4、 孟子甚至认为，民心、民意关涉天意。孟子把天意与民意看做统一的。正因为民意具有如天意般的重要意义，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念之后继续说：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。由此，孟子把国家政权的正当性诉诸“民心”、“民意”。二“民贵君轻”的治国理念“民为贵，社稷次之，君为轻” 尽心下由“民为邦本”发展至“民贵君轻”的这一思想传统，实质上仍代表着氏族贵族政权架构下的基本特色：在这种政权架构里，国君作为“天下共主”并没有绝对至上的权力，他的权力来源于贵族阶层的拥戴；国君的选定亦以血缘为依据，但他还是要以自己的德行赢得尊重；因而，在这种权力架构下，君与臣、民的关系，还保持着一种互相依存的亲和性，而不像在战国以后的社会里，政权为国君一人独揽，君臣关系为役使与被役使的单一性关系。显而易见，“民为邦本”，“民贵君轻”的思想，从治国目的论的意义上说，在上古社会，有一定的现实依据，及战国以后，则只有社会批判意义了。三“先义后利”的价值取向“王道”政治关系到一个政权的正当性问题，“义”与“利”的问题则是涉及到一个国家管理者的价值观问题，所以孟子亦非常重视“义”、“利”之辩。孟子一方面强调统治者阶层要先义后利，另一方面，对老百姓要先利后义。四“劳心劳力”的分工主张或劳心，或劳力；劳心这治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。孟子对“劳心劳力”二者分工的论证，主要有两方面：1、 指的是劳动分工的必要性，即所谓有“大人之事，有小人之事”2、 指的是劳动成果交换的必要性，即所谓“且一人之身，而百工所为备”。它认识到并充分肯定了管理分工的必要性与合理性。在孟子关于“劳心”、“劳力”的功能区分中，除了设计知识、技能的区分之外，还隐含有在教养上的区分。在孔孟看来，惟有由“劳心者”这种有教养的阶层管理国家与社会，才能贯彻儒家的道德理想。然而孟子毕竟过分强调了精神追求的意义而鄙视平民的地位及其实利追求的社会历史价值。在面对社会走向平民化、功利化的时代，孟子的价值理想不可避免要遭到冷遇。五孟子对现实政治的批判精神1、 孟子的批判锋芒首先指向当时的暴政与暴君2、 同时又只想各诸侯为争霸而发起的战争3、 还指向失去道德操守，专为暴君推行暴政与发动兼并战争的出谋划策的士人。第五章 道家思想的弘扬与庄子精神追求老子之后，道家思想大体沿两个方向展开：一是以个人生命为中心，关切的是自我、自由与本真（杨朱、庄周）；一是以社会政治为中心，最终落实到为君人南面之术（稷下学派）。前者无疑是属内在精神生命追求，后者则属于外在事物建设，故在形式上类似儒家所讲的“内圣”“外王”之学，不过内容极不相同罢了。按老子思想，其实还包括一个宇宙论的架构，这种宇宙论架构对两汉思想亦甚有影响并直接导出了道教的神仙追求。第一节 太一生水所展现的宇宙生成过程一“太一生水”对老子宇宙论的展开太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。“太一”是天地万物之本源，“太一”最先产生水，水生成后又反过来辅助“太一”，产生了天；天生成后反过来辅助“太一”，从而产生了地。天地形成以后，情况有所变化，被辅助的对象已不再是“太一”，而是天地自身。结果由天地的相互辅助，便一步步地生成了神明，阴阳，四时，寒热，湿燥，最后完成了一个岁时的周期。它最后还特别强调，“太一”在生成水、天地之后并没有消失，它同时就内在于（“藏”）水、天地以及由天地所产生的万物之中，并且随万物的变化而变化（“行于时”）。因此，“太一”一方面是万物的本源（母），另一方面也是万物运动变化所依据的准则或规律（经）。太一生水对本源与万物关系的看法显然深受老子的影响。二“太一生水”说与老子宇宙论的差别：1、 太一生水提供了比老子更具体更系统的宇宙生成论；道家重视本源问题，这是众所周知的事实。但在道家的文献中，重点常常落在本源对万物的引导或示范作用上，至于从本源如何产生万物这种生成论方面的问题却讲得并不多。2、 太一生水在“尚气”之外，提出了“尚水”说；太一生水与老子对“水”的不同在于：老子讲“水”只是为了比喻道，太一生水则把“水”当成了宇宙演化过程中最重要的一环。3、 太一生水的宇宙论有一个术数背景：一方面它描述的是一种宇宙生成图式，这当然不可怀疑；另一方面，它又和当时的一