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作为方法的现象学概述 我们可以把现象学方法广义地理解为“现象学的还原方法”，具体分为（1）悬搁，（2）本质直观（还原），（3）先验（超越论的）还原。在某种意义上说，以悬搁为出发点，可以从本质还原到先验（超越论的）还原，也可以从先验（超越论的）还原到本质还原。一，本质还原排除事实，还原到本质（观念） 本质直观本质还原 本质直观或本质还原的方法是现象学最基本的方法，也是唯一具体的操作方法。在逻辑研究中，本质观念eidos。通常人们在谈论某物的时候，或者是思想中的存在，或者是自在的超越的存在。胡塞尔则认为，观念之物既不存在于空间之中（外在的超越存在），也不存在于时间之中（单纯的主观存在），它是超时空的存在。 胡塞尔在1925年的讲座现象学的心理学中为本质直观规定了一个新的名称：“自由想像的变更法”（本质变更法）。倪梁康教授在意识的向度中分五步描述了本质变更法的基本特征（P2732）。 1、本质变更法的初步过程 经验被看做出发点和基础，而本质变更法则是在想像中进行的。一个没有任何经验的孩子无法进行任何想像，不过想像又可以超出经验之外，经验有限而想像是无限的。在想像中，事物“浮现”在我们眼前。例如一把红椅子，在获得本质之前我们只知道一堆感觉材料而并不知道它是什么。我们可以自由地任意地进行类似的想像，例如一张红色的床、一张红桌子于是我们会发现，在变更过程中以及由变更而产生的变项中始终贯穿着一个常项，忽略了变项，有一个统一保留了下来红。这就是在杂多的变项中把握更高层次的一致常项。 2、本质变更法的深入 最初层次的本质变更须以经验为开端，以后的本质变更则可以摆脱经验，直接对第一层次所获得的一般本质本身进行自由想像的变更了。从一系列的变更中获得了“红”的一般之后，我还可以再进行各种系列的变更，由此而把握住黑、黄、蓝、绿的一般。这是同一层次的递推。在这个变更系列中，黑、黄、蓝、绿等一般之物，观念本身成为杂多的变项，从它们中在更高阶段上观察到一个一般之物，一个出自观念的观念，一个观念的观念颜色，它构成了颜色的区域范围。 3、本质变更的概括说明 我们进一步将这些把握到的观念据为己有，我们命名它们，将它们陈述出来，如红的概念，颜色的概念。这样，一般陈述便成为可能，如：红是一种颜色。不恰当地说，我们不能说观念命名，而只能说命名是关于观念的命名。换言之，观念绝对的被给予性。 4、本质直观与一般化的区别 变更过程把握的对象是观念，一个超时空的观念是无所谓变化的。它只是在各种实体的多样性或较低层次的观念的多样性中现实地显示出来，表现出它的“视域”。经验是有限的，如果我通过一次、两次或多次经验在这个红的事物或那个红的事物那里经验到一个一般之物、一个共同之物，那么这个一般之物只是这个事物和那个事物中的一个共同的因素，我们并没有获得作为本质的红的一般。通过有限的经验一般永远无法把握无限的观念。而自由想像的变更是无限的，它可以克服经验一般化的有限性，它提供了本质的范围纯粹概念本质的范围 5、本质变更法的诸因素（1） 随意性 随意性有双重含义。首先，变更是无限的，变更的次数、变更的系列是无限制的、随意的，直到把握住本质一般性为止。其次，我们可以随意地在想像中构造各种变项。想像无限，因而构造的变项也是无限的。为了把握一个颜色的本质，我们可以构造出无限多的与颜色有关的事物的想像。不过这里的随意性其实也有约束，为了获得红的本质所做的自由想像的变更，我们只能构造与颜色有关的变项（2） 多样性或杂多性 多样性也有双重含义。首先，多样性是指变更的多，本质直观不可能是一次性的，它是在诸多的变更系列、变更层次中完成的。其次，多样性是指变项的杂多。我们想像一张红纸，多次重复地想像它也无法把握本质。只有在变项的多样性中关注变项中的常项，即多样性中的同一性，我们才能获得本质。（3） 统一性以及对它的辨认 这个因素不言而喻同时是最重要的，因为它本身就是本质直观的目的。多样性绝对必要但却不重要，我们的目光始终集中在统一之物上，对它的把握叫做递推，也叫做直观辨认。一旦我们把握住了它，我们便发现，它是纯粹的可能性和一般性。 正因为这个纯粹的可能性不受任何事实的束缚，因此本质变更法必然具有随意性的特征。正因为它可以无限多地在现实的范例中个别化，因此本质变更法具有多样性的特征。这样，我们可以看到，把握本质的方法恰恰与本质本身的特征相适应，因而证明它是一种适当的方法。 胡塞尔的本质直观意味着在个体直观的基础上，一个普遍性意识在“观念化的抽象”中构造起自身，在直观普遍性意识中，这个个体之物的“观念”、它的“普遍之物”“成为现时的被给予”。区别于通常的本质观念，胡塞尔意义上的本质不是一种“符号性思维”，而是一种直观，一种“对普遍之物的感知”。 对于胡塞尔的现象学来说，抽象标志着“这个客体的观念，它的普遍之物成为现时的被给予性”的过程，“抽象”在这里是一种“在直观的基础上直接把握种类统一的意识”。因此，胡塞尔的“抽象”概念等于“观念化的抽象”，即：排斥非本质之物（变项），关注于本质之物（常项）。 二，超越论还原的方法：超越论还原排除实体之物，还原到非实体之物 现象学的还原在胡塞尔那里最初泛指超越论还原和本质还原，后来他明确地将超越论还原看作是真正意义上的现象学还原。斯皮格伯格也认为“超越论还原日益被看作是现象学还原的同义语”。因为超越论还原是真正意义上的现象学超越论本质现象学的独有方法，唯有它才使现象学区别于任何一门其他科学。简言之，对胡塞尔来说，超越论还原使现象学成为现象学。 胡塞尔的现象学意味着悬搁世界，面向事情本身，亦即面向纯粹的意识本身，也就是面向超越论的主体性，而实现从自然意识向哲学意识（现象学）的转向正是超越论还原的工作。所以，超越论还原可以理解为胡塞尔向超越论的主体性回复的全部方法。作为“还原”，超越论还原要排除实体之物，还要归结到非实体之物。 实体之物首先并且主要是指自然的世界和对这个世界的设定，胡塞尔称之为“自然观点的总命题”：“我始终感到作为我的对立面有一个空间和时间的现实存在着，我自己也属于这个时间，同样，所以其他处于这世界之中并以同样方式与它有关的人也属于这世界。现实这个词已经有所表明：我感到它是此在的，并且像它给予我的那样，也把它设定为此在着的。所有对自然世界的被给予性的怀疑和摒弃都丝毫不改变这个自然观点的总命题”。尽管我不理解我怎么能超出自身之外去设定它的存在，但我无论怎样仍然默默地相信它的存在。超越论还原正是要对这自然观点的总命题进行彻底的改变。 胡塞尔说：“如果我能充分自由地做我想做的一切，那么，我不会像诡辩论者那样否认这个世界，不会像怀疑论者那样怀疑它的此在；但我要使用现象学的悬搁，它为我完全闭锁住所有任何给予时空此在的判断”。这个“悬搁”意味着“排除世界，就是说，不想直接对它做判断。我们判它为无效，我们排除它，我们给它加括号”。“对我们来说，排除自然是使目光转向超越论纯粹的一般意识得以可能的方法手段”。 超越论还原的范围（悬隔的范围） 第一，“首先显而易见的是，随着对自然世界，物理的和心理物理的世界的排除，所有通过评价的和世界的意识功能而构造着自身的个体对象也被排除，所有种类的文化构成物，技术的和美的艺术作品，科学（只要它不是作为有效性的统一，而是作为文化事实而成为问题），任何形态的美的价值和世界的价值都被排除。与此相同，当然，国家、风俗、法律、宗教这类现实也被排除。因此，所有自然科学和精神科学连同它们的全部认识内容，作为需要自然观点的科学都被排除”。 第二，“人作为自然生物和作为在人的集团中、社会集团中的个人，是被排除的；同样，任何动物生物也是被排除的”。 第三，对上帝的超越的排除。与自然世界的超越相对还有另一种超越上帝的超越。上帝的存在不仅超越了纯粹意识，也超越了自然世界，因而是一种特殊的怀疑之物。“我们当然把现象学还原延伸到这个绝对之物和超越之上。它应当始终被排除在这个必须被新创造出的研究领域之外，如果这个领域是纯粹延伸本身的领域的话”。 第四，对各种本体论的排除。第一项对自然科学和精神科学的排除针对的是以经验对象、个体事实为内容的科学的排除，对各种本体论的排除针对的则是所有以一般对象、本质为内容的科学的排除。 超越论还原不仅排除个体实在和关于它们的科学，而且排除一般和本质以及关于它们的科学。当然这个排除不是无限制的。“除了我们在意识本身那里，在纯粹的内在之中可以明晰地、合乎本质地把握到的东西之外，我们什么也不能利用。因此我们得出这样一个明确的认识，一门描述现象学原则上不依赖于任何科学”。 对于现象学来说超越论还原之所以具有关键性的重要性，是因为通过这一系列的还原，我们便回复到超越论的主体性上。在对超越论的主体性进行深入研究之后，便可以回答所有关于认识如何可能的问题，“人们可以说，以这种方式，哥白尼转变之谜便完全解开了”。超越论还原排除了实体之物，还原到非实体之物这就是现象学的剩余之物。 三,现象学的剩余； 无论是超越论还原还是本质还原，就其否定意义而言，它们是对某些东西的排除；而就其肯定意义而言，它们是向某些东西的集中，是对某些东西的保留。这些保留下来、剩余下来的东西，便是超越论现象学的研究领域纯粹现象的领域。 四， 总结 广义的现象学还原包括本质还原和超越论还原，前者排除事实还原到本质，后者是排除实体之物还原到非实体之物，因而“纯粹现象”之“纯粹”指的是：现象学的现象不仅是观念化的本质，而且是与所谓外部的实在世界没有任何关系的现象。而“纯粹现象”之“现象”有两层，即意识活动和意识对象。 “意识与被意识者，一方面是意识种类和可能的意识组合的无限多样性，另一方面是意向的相关项的无限性这就是现象学还原之后留给我们的纯粹反思的领域”。真正意义上的现象学的现象是经过了两次还原而纯粹化了的现象，有别于心理现象。当然，纯粹现象也可以理解为纯粹的意识：“我们将我们的理解的和理论研究的目光放在纯粹意识及其绝对特征上。它正是作为被寻找的现象学的剩余而留存下来的东西”。而现象学的目的是研究纯粹意识的一般结构。 或许有人以为胡塞尔缩小了认识的范围，把我们的世界限制在狭小的意识之中，殊不知胡塞尔实际上不是缩小而是扩大了世界。通过悬搁，我们看似失去了客观世界，而实际上获得的是无限广阔的意识的世界，在某种意义上说开放了意识的世界。就意向性是意识的本性而论，任何意识都是“关于意识”，不仅桌子、椅子、石头、树是意向性的对象，正义、2的平方根、爱甚至“圆的方”都是意向性的对象，这是一个远比所谓外在的客观世界广泛的世界。 流行的观点把意识看作是一个容器（口袋），它本身与这个世界并没有关系，只有当意识被外在事物因果性地影响了之后，它才与世界建立了联系。这意味着只有当对象因果性地影响了意识状态时，才能说意识状态指向了对象，于是意向性是世界里的两个物体的关系。这种客观主义的解释的错误在于： 在我的直接物理环境中，实在存在的空间性对象仅仅组成我所能意识到的东西的很小部分。当我坐在我桌子旁边时，我不仅仅能够思考月亮的背面，我也能想到方的园、独角兽、下个圣诞节和矛盾律。当我思考不在场的对象、不可能的对象、未来的对象或者观念的对象时，显然，并非这些对象因果性地影响到我，我才产生了对它们的指向。通常人们以为如果我要意识到某个对象，那么它就必须因果性地影响我，但是意向不存在的对象也是可能的。即使我所意向的对象不存在，我的意向仍然是意向性的。 虽然关于意向性的客观主义解释是错误的，我们也还有可能做一种主观主义的解释，把意向性理解为意识和其对象的关系，即把意识理解为与内在于心灵的对象的关系。在胡塞尔看来，假定意向对象是内在于意识的，只会导致对行为（意识）与对象之间的绝对区分的否定，换言之，意识与内在于意识的对象没有了绝对的区别，而实际上意识与意向对象之间存在着区别。 由此可见，胡塞尔面对客观主义和主观主义两个方面作战。我们会以为胡塞尔既然悬搁了客观世界，意识的所有东西都是内在于意识的主观的东西，这个理解是错误的。对胡塞尔来说，意向对象既不是外在于意识的客观存在，也不是内在于主体的主观存在。 首先是事物的同一性。我们可以在不同的心灵活动中指向同样的对象（两种不同的知觉可以感知同样一棵树），可见对象的同一性不可能依赖于活动的同一性。如果我的意向的对象真的内在于意识活动的，那将意味着我永远只能一次性地经验同样的对象，每一次都是新的感知，每一次感知的对象也是新的。同样的道理，那样的话，几个不同的主体经验同样的对象也是不可能的。意向对象的同一性意味着意向对象是不依赖于意识的知觉活动的。其次，我们对意向对象的感知总是有角度的。我感知我的杯子总是从某个角度、某个侧面来感知的，没有任何单一的现象能够把握住整个对象，对象总是不能被单个的被给予性所穷尽，而总是超越它。这并不是说对象是隐藏在现象背后的物自体，而是说对象是联系所有不同现象的同一体。如果对象是内在于心灵的，它将是非角度的被给予性，将会完整地被我们所感知到，而实际情况并非如此。 换言之，意向对象是“超越的”超越于所有的有角度的感知活动。我们说过，胡塞尔所说的“超越”有两方面的含义，一方面指的是超越于意识之外的客观存在，这是自然主义的思维态度，另一方面指的是这里所说的“超越”，我们的感知总是有角度的，不可能感知对象的所有侧面，这意味着意向性对象不依赖于不完整不充分的感知经验，因而完整的意向性对象超越于感觉经验。这也是胡塞尔说意向对象既不是外在于意识的客观存在，也不是内在于主体的主观存在的原因。意向性对象并不依赖于主观的感觉经验而存在。五，引论，对二元论的消除 意向性并不预设两个相关项的存在，不是两个物体之间的因果性关系。如果我确实骑在马上，那么我和马都必须存在。但是