《马克思主义伦理学》期末考试题.doc

5cfdd0f6e45b1226318d3bb1de6728df.pdf马克思主义伦理学期末考试考试范围1、何为“底线伦理”底线伦理是人类最基本的道德伦理，市值为喜人之所以为人的起码伦理道德，是一种人的本质和本性统一的基本伦理，是任何具有人性的人都认可并遵循的普遍伦理，如果一个人连最基本的伦理道德都没有，而他就不应该称之为人，而是社会的败类。2、何为“平庸的恶”阿伦特指出，艾希曼不是恶魔，也不是虐待狂。在他身上，体现出的是平庸的恶。这种恶是现代性的产物。现代社会的管理制度，将人变成复杂管理机器上的一个个齿轮，人被非人化了。在像第三帝国时期的德国这样的极权社会中，人们对权威采取了服从的态度，用权威的判断代替自己的判断，平庸到了丧失了独立思想的能力，无法意识到自己行为的本质和意义。阿伦特平庸的恶的观点，解释了为什么在德国第三帝国时期，那么多的德国人成为了迫害和屠杀犹太人的参与者。统计数据显示，在二战期间，共有八百五十万德国人成为纳粹党员，一千五百万名德国人加入纳粹军队。这些德国人，在日常生活中或许富有人性，是家里的好父亲、好母亲。在工作中，是好职员，敬业认真。然而，当他们参与到纳粹军队之后，却因为服从意识，在屠杀犹太人的问题上表现出了特殊的残忍和冷漠。在朗读者中，汉娜面对指控，曾经两度询问法官：“要是您的话，您会怎么做？”面对汉娜的诘问，法官无法给出令人满意的答案。的确，朗读者中的汉娜，面对着的是一个伦理难题一边是服从，一边是个人的价值判断，在当时的情况下，每一个身临其境的人一定都会体会到抉择的艰难。然而，抉择艰难，并不等于应该放弃抉择。阿伦特在耶路撒冷的艾希曼中清晰地指出，虽然艾希曼的恶是平庸的恶，我们甚至可以要求体制来担负一部分责任，但是，这并不等于说艾希曼本人无罪。艾希曼用接受上级命令来替代个人的道德判断，放弃思考，拒绝正视自己行为的意义，他必须为自己行为带来的后果负责任。阿伦特认为，无论在什么样的体制面前，人们始终应该坚持辨别善恶的能力，坚持倾听内心的道德律令。平庸的恶，依然是恶，它所带来的伤害，并不亚于极端的恶，甚至还会造成更为巨大的破坏力。3、道德的起源诸说中，你赞同哪一种，为什么？道德是根据社会的需要而产生的，是属于唯物主义范畴的社会意识，到的是经济基础的反应，属于社会上层建筑，归根到底是有社会经济状况决定的。其原因有以下几点：、社会关系的的形成是道德的产生的客观条件。人的自我意识的形成与发展拾到的产生的主观条件。、生产实践是道德的产生所需要的主客统一的社会条件。、社会分工是道德从萌芽到生成的重要条件。4、请谈谈你对“权威主义良心”与“人道主义良心”这两个概念的理解（1）权威主义良心的来源权威主义的心理基础是人趋利避害的生物本能。在个人追求自我满足的过程中，总要时不时地受到强大的外在权威惩罚的威胁。在个人一次又一次地反抗失败后，出于对外在权威的惧怕及对奖赏的渴望，人慢慢地对自己的行为加以调整，以使自己的行为符合权威的要求以逃避惩罚。外在权威的要求被内在化而成为自我人格的一部分，外在的权威成为了内在的权威，良心得以形成。权威主义良心来源于权威主义良心来源于权威主义良心来源于权威主义良心来源于对外在惩罚的畏惧对外在惩罚的畏惧对外在惩罚的畏惧对外在惩罚的畏惧，如果权威实际上并不存在，或者说权威失去了对个人进行惩罚的能力，权威主义良心就会衰落，同时失去力量。（2）权威主义之善之心与恶之心权威主义良心的内容来源于权威的要求和戒律，它的力量根植于对权威的惧怕和羡慕的情感。善良之心是取悦于善良之心是取悦于善良之心是取悦于善良之心是取悦于（外在和内在化的外在和内在化的外在和内在化的外在和内在化的）权威的意识权威的意识权威的意识权威的意识；罪恶之心是令这些权威不高兴的意识罪恶之心是令这些权威不高兴的意识罪恶之心是令这些权威不高兴的意识罪恶之心是令这些权威不高兴的意识。（权威主义的）善良之心产生幸福感和安全感，因为它意味着权威的赞许、与权威关系更加密切；罪恶之心产生惧怕感和不安全感，因为反对权威意志的行为意味着面临被惩罚的危险，更糟糕的是，它将为权威所抛弃。矛盾的是，权威主义的罪恶之心，是人具有力量感、独立感、创造感和自豪感的结果；而权威主义的善良之心却导源于人的顺从感、依赖感、软弱无力感及罪恶感。这一矛盾所产生的结果是，（权威主义的）罪恶之心成了“善良”之心的基础，而结果一个人要具有善良之心的话，他则应该创造一种有罪感。（3）权威主义性格权威主义良心产生于权威主义性格，权威主义性格是人的生存境境的一种消极方式。人本质是自由的存在，然而，如果他无法积极地利用自己的自由来发挥自身的潜能和力量，他就会被无法承受的孤独感和微不足道感所淹没。为了克服自由的重负，他急切地通过成为比自己更强大、更有力的权威的共生部分，以获得内在的安全。“只要他是权威的一部分以牺牲他的完整性为代价他就会感到他拥有权威的力量。他的确定感和认同感依赖于这种共生感；为权威所拒绝，则意味着陷入一种真空的情况，面临着一无所有的恐怖。对权威性格的人来说，最坏的莫过于此。当然，权威的爱和赞许给他以最大的满足，甚至惩罚也比拒绝强。惩罚意味着权威依然关心着他。通过对惩罚的接受，他的罪恶得到了洗刷，恢复了归属于权威的安全感（4）人道主义良心那些有助于我们整个人格充分发挥和展现其作用的行为、思想及情感，都产生种内心赞成、“正直”的情感，这就是人道主义“善良”之心的特征。另一方面，有害于我们整个人格的行为、思想及感情，产生一种忧虑和不安，这就是人道主义“罪恶”之心的特征。因此，良心是我们自己对自己的反应。它是真正的我们自己的声音，这声音召唤我们返回自身，返回创造性的生活，返回充分和谐的发展即成为彻底发展潜能的人。良心是我们自身完善性的卫士；它“有能力保护人自身应有的全部自豪，同时使人具有对自己做出肯定回答的能力”。如果爱被定义为肯定人的潜能、对被爱者之独特性的关心和尊重，那么，人道主义良心则能合理地称为自爱、自我关心的声音。 人道主义良心不仅代表着我们所表达的真正的自我，而且也包含着生活中我们之道德体验的本质。人道主义良心中，保存着对人生之目的的认识，保存着实现这种生活目的的原则。我们认识到，我们自己所发现的这些原则与从别人那里学来的原则是一样的，它们都是正确的。 人道主义良心表现了人的自身利益和人的完整性，而权威主义良心则与人的顺从、自我牺牲、责任或他的“社会适应性”相联系。人道主义良心具有生产性，因而它是幸福的，因为幸福是生产性生活的必然产物。把成为他人之工具当做自己的原则 (无论它显得多么高贵)，都会使人变得忘我、不幸、顺从、失去勇气，这是对人的良心之要求的违反。不管是在思想上还是在行动上、甚或在饮食或性行为上，对人格完整性和正确功能的任何违反，都是违背人之良心的行动5、为什么说科层制中个人良知与工作伦理之间有时会出现尖锐冲突？科层制过分强调职责，对事不对人，每个人员只负责一个环节，感情淡漠，服从高效，抑制感情，完成任务是最高美德。A 在科层制中，人们受到了严格遵守成文的规则和程序的训练，养成了一种按部就班的办事习惯，没有自己的主见，不能充分发挥自己的主观能动性，寻求创造性的方法解决问题，僵化了自己的思想.B 遵守科层制的规则，可能导致程序优先于实现组织目标。过于强调正确的程序，可能失去解决问题的最佳时机，失去对“大局”的把握。在这两种情况下，个人良知会与工作伦理发生冲突。6、请你谈谈爱与正义之间的关系。 布鲁姆说，爱超乎正义，因为爱无需契约，也不分你我。在我看来，爱确乎超乎政治正义，因为正如布鲁姆所言，爱无需契约。因为爱是自由的，即爱的实现，就是自由的临在。但有必要补充的是，爱超乎政治正义，并非意味着爱与政治正义之间，存在着根本的冲突。在多数情况下，他们是一致的。在香草山一书中，主人公爱一个追求公平社会理想的人，是如此自然，如此美好的一件事。当然，在爱的世界中，人们的确并不在意区分你我，但这并不意味着自我的消失。因为自我的消失，意味着人失掉了自由意志，而没有了自由意志，根本就无所谓真正意义上的爱。再说普遍正义，在我这里，主要是从规范意义上而言的。因此，这里的“正义”，并非作为公平的正义，而是理念的正义。正是在具有极大的理念性这一点上，爱与普遍正义之间，它们在根本上，是完全一致的。7、康德是如何论述“道德与人的自由”的，请谈谈你对此的理解。一、道德与自由之间的相互含蕴在康德的纯粹理性批判中，自由最先是作为与自然因果作用形式不同的另外一种因果作用形式出现的。为了解决自由与必然之间的矛盾，必须承认一种自由的因果作用形式的存在。这样一种自由是可能的，而不能被确证；是一种先验的观念，而还没有实在性。总之，这里的自由观念还是完全消极意义上的。按照康德的观点，自由是道德法则的“存在理由”。“但从自由的消极观念，即自由作为独立于一切其他东西的一种因果作用这个观念，过渡到道德的观念，只能通过自由的积极概念。换一句话说，我们必须证明道德是包含着自由的。”即是说，与此同时，道德法则又是自由的“认识理由”。这里的道德与自由之间有存在次序和认识次序上的差别。就存在次序而言，自由要先于道德法则，自由是道德法则的前提；就认识次序而言，道德法则先于自由，自由要通过道德法则来确证。很显然，这就面临着一个论证上的两难境地：要过渡到道德法则必先确证它的存在条件即自由的实在性；而自由的实在性又必先由它的认识条件即道德法则来确证。可见，在康德这里，道德与自由之间从一开始就是相互含蕴着的。离开了其中的一方，就不可能认识或达到另外一方。自由既不能被直接意识到，又不能从经验中推论出来。只有在我们为自己确立准则时所直接意识到的不受任何感性条件限制的道德法则，才把我们径直引向了自由的概念。即是说，是道德法则让我们认识了自由概念。康德在道德形而上学原理一书中确立了自律作为道德的最高原理，“道德的一切原理必须完全不依赖经验，而必须专从理性得出它们的权威来。”对道德法则的意识作为一个纯粹的“理性事实”被给予。那么，纯粹理性所直接提供的道德法则是否足以或者说如何成为意志的规定根据？康德认为，实践的法则是对一切有理性的存在者的意志都有效的客观法则，只有主观实践的准则的单纯形式才能独立地成为实践的法则。而一个惟有以准则的单纯立法形式才能作为其法则的意志是一个自由意志。同时，单纯的立法形式也是能够规定自由意志的唯一东西。纯粹理性直接提供的道德法则以行为准则的适合于普遍立法的形式规定意志。因此，“纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供一条我们称之为道德律的普遍法则。”意志就是表达为行动的理性，意志的自律也就是道德法则所依据的唯一原理。“所以道德法则仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律。”通过对道德与自由的相互确证，自由的积极意义也得到规定，即：纯粹实践理性自己给自己提供规律，亦即意志自律。 由此可见，康德的道德与自由之间是互不相离，相互规定的。“如果人是自由的，他必然从一种普遍的道德律意识而行动。而只有从道德律的意识而行动的一个存在者才能是自由的。”道德与自由之间的相互含蕴在这里得到了充分的说明。 二、实践领域里的道德与自由 康德的道德与自由是在实践领域里得到阐述的。“实践”为什么是与“理论”完全不同的领域，而与道德和自由必然地联系起来，这是首先需要弄清楚的问题。因为我们通常认为的“实践”并非只和道德相关，而且更不会与“理论”隔绝开来。我们除了讲道德实践，也还讲科学实践、社会实践等等。实际上，“实践”领域自古希腊以来就是十分宽泛的。将“实践”厘定为“道德的”，正是康德的独特贡献。在思辩领域里，纯粹理性虽然为自然立法，是立法的主动者，但仍有待于感性的物质材料的给予。感性材料的存在不受理性主体的限制，或者毋宁说反过来限制理性主体。但有理性的人有“实践”的功能，正在于“理性”不受感性世界任何“给予”的限制。这样一来，当我们利用科学知识去改造世界的时候，实际上还不是康德意义上的“实践”。因为这种行动仍然受着感性世界的限制，我们的行动还不是真正自由的。道德律令的颁布正是不受任何感性经验限制的，理性主体只有遵守道德律的行动才是真正实践的，也才是真正自由的。总之，理性主体给自然立法，还只是提供一种认识原则，停留在理论、知识领域里。只有理性主体给自由立法，完全摆脱了感性世界的限制，才过渡到实践领域。 妨碍我们对康德的道德与自由互不相离的理解还在于，我们在日常经验里往往认为自由就是不受约束，或者最好是随心所欲，而道德提供的规范则恰恰形成一种束缚。不过，从逻辑上看，随心所欲的自由是不成立的，自由更应当是一种自我决定，而自我决定本身就不离自我约束。问题在于如何理解这种自我决定。当我们认为最好是我们高兴做什么就做什么时，正是康德从理论上根本证明了这种顺从感性情欲的决定不是真正的自我决定。因为感性层面上的人是处在自然因果关系之中受着外物制约；在我们自喜于爱做什么就做什么才是自己决定自己的自由时，康德指出，我们恰恰是受了自然因果系列中的他物决定。感性情欲是处在自然因果系列中的他物，顺从情欲的决定就像自然物之间的相互作用一样，体现的恰恰是必然而非自由。只有排除了感性情欲的理性的自我决定，才真正摆脱了自然因果作用的必然性。这样一种不受任何感性经验影响的自我决定既是自由的，同时也是道德的。道德的自主性正在于摆脱感性情欲冲动受目的性规定而非因果性决定。“道德自我的自主规定首先通过目的性规定对单纯因果系列的扬弃，反省意识对当下意欲冲动的超越而得到展现。”由此，我们就不难理解了道德与自由之间何以是相互结合，而不是正相冲突的。 三、一点评价 康德将“实践”厘定为“道德的”，并始终以自由论道德，以道德言自由。这种道德与自由之间相互规定的做法对于高扬道德的崇高价值，强调自由的超越性都具有积极意义。如果没有这种不受任何感性经验限制的自由意志的保证，德性就不会显得这么高卓，而极易受损于感性情欲，以致沦为满足个人快乐的工具。这样，道德就会丧失自身的超功利性和崇高价值，“道德科学无非是立法科学”（梯利语）。与此同时，把自由看作是一种不同于自然立法的更高的立法原理而落实于道德实践领域，自由的超越意义才得到无限提升。虽说康德也还有法权意义上的自由，但这只是对道德实践领域的自由的一种补充。当然，我们认为，在康德的道德与自由之间，无论是哪一者，都是启蒙时期主体形而上学的片面产物。相互含蕴的道德与自由与感性经验层面的严格隔绝，即成就了道德与自由的巨大意义，同时也正是其重大缺陷所在。就道德而言，意志自律实际上是抽象的理性主体自身的绝对命令。相对于具体的道德自我而言，更多的是一种外在强制。对绝对命令的遵循疏落了道德自我对特定情境的分析。绝对命令作为一种普遍规范所成就的，更多的是行为的正当合理性和道德秩序的可能性，而非个体人格的完善性。因此，道德法则对于生活世界里的具体的自我实际上是外在的、异己的，而非自律的。真正的姿态应当是，道德自我在特定境遇里“通过情景的分析而具体地把握普通规范的作用条件，为规范的引用与变通提供依据，并由此扬弃普遍规范对于自身的外在性和异己性，使行为获得自律的性质”。而就自由而言，在道德实践领域作为一种排除了任何感性情欲影响的自我决定，即理性层面上的自由，其本身就是一个抽象原则。因为这样的自我决定实际上并不存在，这样一种自由也并不可能达到。“无论从法的角度还是从道德的角度，均不会有绝对的合法性和完满的德性。因此，纯粹理性的完全立法便总是一个理想。”这样一种自由对于生活世界里的活生生的自我实际上是不可落实的。从道德与自由之间的相互含蕴来看，由于遵从道德法则对于具体的自我更多的是一种外在的限制，其行为便往往是束缚而非自由；而抽象的理性主体的自律由于疏落了对特定情境的分析，其行为又往往表现出非道德的迹象。这种缺陷是非常明显，也因此常常遭到后现代主义者的严厉批判。8、何为制度性罪恶。 所谓制度性罪恶就是因为不公正的制度而犯下的错。制度是要求大家共同遵守办事规程或行动准则，也指在特定的历史条件下形成的法令、习俗等规范或一定的规格。制度性罪恶就是一些不完善的有缺陷的制度造成的消极影响，这些制度是破坏了世界上绝大多数人的利益，或者不能维护绝大多数人的利益，是不公正的因此这些制度具有罪恶性，称之为最恶性制度。9、狭隘的民族主义有什么危害。 狭隘民族主义是民族主义中最极端的一种，为表示对自身