文化人格与文学品格.doc

文化人格与文学品格 从孟子散文说起 单承彬张艳 摘要：孟子散文的气势为历代学者所公认。其气势形成的根本原因在于孟子的内在人格精神。孟子人格的实质是一种分裂的悲剧性人格，造成文化人格悲剧二重性的主要原因有两个,一为知识分子君主理论的缺陷,二为自我角色定位与实际政治文化地位的巨大反差。文化人格二重性不惟独体现在孟子身上，整个中国古代文学史上的文人作家，他们的内在人格从根本上说都存在着这种分裂和变异。主体有怎样的人格精神必然会反映在其作品创作中，中国古代知识分子群体特定的人格精神及文化特征在某种程度上也决定了中国古代文学观念及文学创作的总体品格和主流特征。 关键词：孟子；文化人格；悲剧二重性；文学品格 一 孟子散文的气势为历代学者所公认。对其成因的探讨，人们多从论辩技巧、语言艺术、社会背景等表层原因入手。但我们认为，光有语言的物质外壳还不行，一部文学作品的构成,除了语言艺术和表达技巧,它还渗透着创作者的内在情感,传达其自身的价值观、人生观、世界观，其总体艺术水准的高低是和主体的内在人格精神密切相关的，主体只有具备真挚的性情和高远的胸襟，其作品才能有充实的底蕴，鲜活饱满的生命力。作家的人格精神对文章写作起着至为关键的作用。作家的这种“文化人格”，是在特殊文化环境中长期形成、为某一特殊的文化群体成员所公有、表现和反映丰富文化内涵的种种人生欲求和情感组织，它决定着该全体成员实现其社会价值的途径和方法。孟子作为古代知识分子文化群体中的一员，其特定的人格精神决定了他作为主体的独特选择，决定了他文章的独特风格。 孟子培养自己人格精神的方法是“养气”，孟子自称“我善养吾浩然之气”，谓“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”1（公孙丑上）。他所谓“气”，乃是一种主体精神，是其人格自信和自尊、理论自信和自负的个性气质化表现。它包括两个方面的含义，一是无所畏惧的阳刚之气，这种阳刚之气体现了孟子独立人格精神的一面。孟子独立人格精神可以概括为：强烈的自尊、自信和自豪感，极大的社会责任感、历史使命感和参与意识，加强人格修养、追求大丈夫式的理想人格，以及坚持以原则和理想作为价值取向和价值判断的最高标准。孟子所养之“气”的另一方面便是愤懑不平之气，我们认为这体现了他人格中想独立又不得不依附的一面。其愤懑不平之气主要来自于他为救治黑暗社会而开出的“仁政”良方的无法贯彻执行。孟子把自己理想的实现寄托在现世君主身上，他一生先后游说齐、梁、鲁、邹、滕、薛、宋等国，“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言”2（孟子荀卿列传），孟子对各诸侯王时而傲慢，时而热诚，时而尖刻，时而耐心；来到之时抱有热切期望，离开之时又满怀抑郁，终“不合”于所有君主。全部热情和心血都耗于此的理想与事业就这样不得施之于世，这必然导致孟子心中的抑郁、愤懑和不平。 无所畏惧的阳刚之气表现了孟子人格中独立精神的一面，牢骚满腹的愤懑不平之气又显示了他人格中想独立而又不得不依附的一面。这两个互相对立的方面体现了孟子人格上不可克服的矛盾。稍加辨析来看，一方面，孟子作为整个社会的组织原则和理想原则的概括者、设计者、创造者，构画出理想社会的蓝图。出于知识分子类存在的群体自觉，他具有深沉的忧患意识、强烈的批判精神、极大的社会责任感与历史使命感；同时出于自我价值判断的自觉，又形成了自尊、自信、自豪，坚持理想人格和以身殉道的意志。这是相当鲜明的独立人格精神。他以承“三圣”之后者自居，激烈批评天下之“无道”，人君之“无道”。但另一方面，由于受当时历史条件的制约，在他所设计的最理想的社会原则中，关于社会结构的组织模式，乃是君主至上的宗法等级制度。孟子虽没有像孔子那样直接提出“君君、臣臣、父父、子子”的口号，但他非常赞成孔子“天无二日，民无二主”的说法，他从亲亲、敬长而推演出尊君：“未有义而后其君者也”，又说，人之罪“莫大焉亡亲戚君臣上下”，“无父无君，是禽兽也”。在这种社会结构模式中，他自己就把自己放在了君主乃至卿相的统辖与支配之下，他的自我人生设计从来没有超过宰辅性质的“帝王师”这一最高界限，更不用说揭竿而起、取而代之的想法。孟子虽激烈抨击坏君主，但他和其他先秦诸子一样，都没有深究产生坏君主的社会原因，因此也没有导向探求政治制度的改进。抨击坏君主只不过是对明君圣主希翼的衬托。君主制从来都被认为是理所当然。这同时也就决定了他必须把自己设计的超时代、超政权的“道”的实现寄托在现实中哪怕并不理想的具体君主身上。这样，在现实中的社会地位上，就造成了他的依附性，使其人格的独立性大打折扣，呈现出一定的奴化色彩。知识分子的角色天职促使他关注社会历史现实，设计合理的社会发展方案及规范，他的自我社会价值正是通过建立这样的社会规范和模式来实现，而要建立的这种模式本身，便是对个体独立人格的否定。个体价值的实现以对个体价值的舍弃为条件，对自由的追求最后走向对规范的追求和对自由的否定。这是一个无法解决的悲剧性悖论。孟子文化人格的悲剧二重性决定了他为理想奋斗终生，但也没有找到理想中的可以实现“王道”的君主，注定了他一生坎坷不遇的状态并且在其不屈不挠的奋斗中始终伴随着失意、激矫和愤懑之情。这种激矫不平之气混合着他火暴的个性、凌人的气概、刚烈的品格贯注在他的每一段文字之中。无所畏惧的阳刚之气，以尊严、道义内充而英气外焕，涤除一切犹豫和怯懦，从而使其散文表现出理直气壮、磅礴充畅、至大至刚的特点；无奈情绪化的牢骚满腹又使其散文表现出愤懑不平、孤傲凌人、激越昂扬的特点，这共同构成了孟子散文的气势。 二 孟子作为古代知识分子群体中有代表性的一员，文化人格的悲剧二重性比较典型的反映在他身上，但如果我们进一步思考，就会发现，文化人格的悲剧二重性不独体现在孟子身上，它同时也反映在其他成员身上。综观整个中国古代文学史，可以说不管什么时代，什么流派，什么人生取向、创作倾向的文人作家，象孟子一样，他们普遍存在着能力的自信、才情的自豪和人格的自尊，都忧国忧民忧天下，都曾有过济世之志和建功立业的渴望。然而，不管所面对的具体时代、具体环境、具体对象是什么，文人作家们无一例外的总是遭到碰壁的命运，他们的理想和愿望总是不得伸展，他们总是要受到压抑和摧折。这就是普遍存在的“不遇”情结，这种不遇，往往迫使他们不得不重新思考和选择新的生活道路和生活态度，这样，立志碰壁转换生活态度，就成为古代文人知识分子的人生三部曲。不管每个作家三部曲的具体走法有何不同，“不遇”则是他们思想和心理永远的创伤。中国古代的文学作品基本上都是以这三部曲为主轴生发出来的。他们的作品中所抒发的主体感情中普遍回荡着一个共同主旋律，体现出一个相同基调，这就是因不遇而产生的忧怨、叹惋、感伤、痛苦和愤懑。孟子散文已经大大的反映出这种情绪，自董仲舒作士不遇赋，司马迁作悲士不遇赋，陶渊明又作感士不遇赋，明确以不遇为题。其实不只以此为题的作品，从屈原的离骚，贾谊的吊屈原文、鵩鸟赋，阮籍的咏怀，左思的咏史，鲍照的拟行路难而下，大量的文人诗、词、曲、文，以至小说，皆可以说是“士不遇”的变奏。3这种现象，从其文化人格看，实际上是他们的文化人格存在问题，世界有穷而愿无穷，实现不了理想和行为的统一，于自我价值自视甚高而又找不到理想的自我实现的途径，这就造成他们内心深深的矛盾与痛苦，带来人格的变异与分裂，即文化人格的悲剧二重性。正是二重人格间的尖锐冲突，造就了他们和孟子同样的悲剧命运、同样的失意、伤感和愤懑。 造成知识分子文化人格悲剧二重性的成因，概括起来有两大原因，一是知识分子所构筑的君主理论存在重大缺陷，二是他们自我社会定位和现实政治文化环境存在巨大反差。 君主专制主义理论可以说是知识分子自作的思想枷锁和心灵镣铐4。先秦诸子百家（初始阶段的知识分子），除了少数的人，如农家，曾悄悄的向君主专制提出疑问和挑战外，几乎都把君主制度作为当然的理论前提来对待。几个主要派别激烈争论的不涉及要不要君主制以及用什么制度取代君主制，相反，他们争论的是如何巩固、强化、完善君主制。综而观之，诸子百家对君主专制主义理论进行了全面的理论论证。例如，从宇宙本体论的角度出发，论证君主的至上地位；从君主的作用与影响出发，赋予他赞天地之化、成历史之变、握必然之理的神圣之功；从不同角度论证君主的一人独裁性等等。君主专制制度最基本的特征，是君主一人独裁。先秦的思想家尽管向君主提出了数不清的美妙要求，深切的希望君主虚心听谏；或者慷慨陈词，怒斥暴君、暗主，但对君主专制制度却无人怀疑，相反，对君主热切的希望和激烈的批评却汇成一股合力，促进并加强了君主专制制度。先秦诸子在君主理论上尽管有不少分歧，但在上述几个方面却没有大的原则区分。相反，种种论述百流归海，最后都汇集在这里，越争，君主专制就越强化。由于诸子图“干世主”这一眼前效果，没能设计、提出与君主专制相抗衡的新思想、新制度，此期机会一失，在后来高度的君主集权制的条件下，知识分子思想家们更失去了提出新设想的可能。这样，我们可以说，知识分子在最初设计社会规范时，就已经把自己置于等级制度之下，并视此为理所当然，他们期望明君圣主，而世间多的是昏君暗主；他们永远不满于现实状况，但从不会允许自己去揭竿而起，取而代之我们再来看第二个原因，即知识分子自身角色定位与实际政治文化环境的巨大矛盾。 知识分子对自身角色的定位是“道高于势”。他们在最初出现在历史舞台的那一刹那起，便与所谓“道”分不开，“道”的含义我们理解为最佳的政治法规或价值原则。西周末，道术将为天下裂，诸子百家从不同角度和立场宣扬“道”，崇尚“道”。各家之道虽内涵不同，但在他们自己看来，却是最合乎社会秩序规范，最符合理想政治的原则。当人们用道概括自然规律的时候，道本身体现着一种必然性的权威，它辖制着世间万物的生老衰死；而当知识分子用道来概括社会秩序原则和政治理性原则时，它也成为人们（包括最高统治者在内）必须遵行的必然法则。他们坚信这一点，以道自任且据此批评政治社会、抗礼王侯。在理论上，“道”最高，而实际上君主的权力又至高无上，这样，“道”与王、与权势的关系就成为一个微妙而复杂的问题。道与王权相对立的问题，孔子已有议论。其后曾子又说：“晋楚之富，不可得也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉？”1(公孙丑下)后来孟子把这个问题讲得更为透彻，他说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。”“朝廷莫如爵”，“乡里莫如齿”，“辅世导民莫如德”，现实生活中，三者缺一不可，“恶得有其一而慢其二哉？”孟子还认为，德与爵相比，德更重要。他把权势地位称为“人爵”，仁义道德称为“天爵”，并说：“古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，亦终必之而已矣。”显而易见，假如要在道和权势财力之间作选择，理论上只能先道而后势。孟子的认识是有代表性的，其他诸子各家大都如此认识。有些派别（如儒家）之“道”最初也要求设计出了君臣之间的对等关系原则，反映了一种选择性和对待性的观念。对待性观念要求相互尊重、理解、信任，君臣为知己，要求权力和义务的平等。选择性观念要求承认个体意志与行动的自主权利，反对强制性的人身隶属和人身自由，倡导自觉的伦理情感和归属。这也反映了古代知识分子“以道自任”、对人格平等和人身自由的要求。 然而，事实上这种要求是无法实现的。仅以对中国传统社会影响最巨的儒、法两家论，儒家在理论上将皇帝神圣化，然后按神圣的标准来规范，至于现实中的皇帝是否接受规范教训则没有保障；法家虽建立有制度，但皇帝高高在上，仍然独制天下而无所制。这样，中国的“道”统自始便不具备有形式的组织，而是始终悬在空中。知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”，此外别无可靠的保证，而这种保证无疑是软弱无力的。这在春秋战国时期，各国竞相争霸、急需人才的形势下，出于富国强兵、增加政治号召力的目的，有些君主主动或被动地在一定程度上表现出尊士、尊道、尊师的倾向，甚至出现了稷下学宫三千先生不治而议论空前绝后的盛况。及至大一统帝国建立之后这种情况就不复存在了，政统王权绝对的压倒道统理性，对等关系也不复存在，却更多的表现为君主对臣下的片面要求，臣下对君主只能服从、遵守、尽忠，所谓“文死谏，武死战”，君要臣死，臣不能不死。而君主的义务、责任和约束却不再被提起。董仲舒在为汉代大一统帝国构筑相应的意识形态时，既要服从专制政体的需要，又要维持儒学传统，发挥知识分子批评、监督的职责，其“屈民而伸君，屈君而伸天”的体系便反映了知识分子所处处境的窘迫和思想性格的矛盾，为寻找对帝王政治运作的调整、约束手段，他只好借助灾异符北借天意以行义道了。而待党锢之祸使董仲舒以来，以价值承担者自任的士大夫经学政治理想完全破灭之后，道义原则或说是价值原则对帝王之权原本就脆弱的制横亦告结束，士大夫们“刚大方直之气，折于凶虐之余，而渐图以全身就事之计”5，“自此以往，道术既为天下裂，士大夫以天下为己任之精神逐渐为家庭与个人之意识所淹没。”6 从以上对两大成因的分析可以看出，各种传统的、制度的异己力量自始至终、不断的销解着文人知识分子的角色特质，经常性的置他们于人格与政治、理论与现实、主观与客体的对立冲突之中，他们越要尽知识分子阐释和守护世界意义的天职，越要追求理想的人格、正义的抗争、自由的个性，便越受到客观现实中或物质的、或精神的、或政治的、或世俗的沉重压抑，知识分子虽自称“达则兼济天下，穷则独善其身”，但其实际遭遇历来却都是“君子固穷”，“穷”是他们生存的常态。这样，对困境的反抗与突围就构成他们悲剧人生的总基调。 三 上面我们已经从现象层面提到，中国古代作家这个林林总总、难以数计的庞大群体，他们的深层文化人格无不渗透着悲剧二重性的特点。现实中，他们为了摆脱困境，做了多种努力和尝试，然而，由于个性气质、人生遭遇、社会地位及时代背景的不同，其中，坚决抗争、至死不悔者有之，和光同尘、与时俯仰者有之，甘居林泉、固穷守节者有之表现出纷纭多状的生命形态，然而不管怎样多变，他们文化人格内部深层结构中的突出特点，即内心世界的矛盾搏斗，以及这种拼搏所引起的不安、动荡、痛苦、压抑等复杂情感的互相交织却都是相通的。我们可以对其中的代表人物进行粗略的分类。 （一）、激烈抗争、九死不悔型 这一类文人作家，不管处于什么时代，受到什么样的不平等待遇，往往都能够坚持自己的人生信念和理想，坚持自己人格的清高，决不与世俗同流合污，为了信仰和人格，他们宁为玉碎、不为瓦全，牺牲生命也在所不惜。典型者如司马迁。悲剧二重性在司马迁身上得到最集中突出的体现。司马迁作为一个深刻的历史学家和敏感的文学家，在回顾总结前代历史时，深受先秦时期人道主义思潮的熏陶和感染，形成了非常明确的人生价值观。“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”强调“古者富贵而名灭者不可胜数，唯非常倜傥之人称焉”。认为“立名者，行之极也”。这种对人生价值如此明确、肯定的自觉，就是由司马迁在中国历史上第一次提出来的。基于此，就形成了强烈的事业心、责任感，以及充分实现自己的人生价值以扬名后世不可遏止的愿望和追求。但司马迁所生活的时代，却恰恰是由思想比较自由解放、个性可以舒展张扬的春秋战国，进入封建的集权专制制度巩固确立的时代，而封建集权专制的特征就是对人的个体价值的否定，自我追求的抹杀。这一点，在汉初刘邦诛杀功臣时已经显示出来，至司马迁的时代愈益明显。汉武帝虽是一代英主，但他所需要的乃是石奋石建那样的忠仆，以及能干而又可供驱使的奴才，以至曾经说过“匈奴未灭，何以家为”的大将霍去病，也要“以和柔自媚于上”，一生驰骋疆场的卫青则把“人臣奉法遵职而已”作为终身恪守不渝的信条。至于文人司马迁的遭遇就更惨，只因说了不合汉武帝意思的几句话，就被下蚕室、受腐刑，给他立身扬名的理想以毁灭性的打击，这样，实现人生价值的强烈愿望与抹杀、压抑、否定自主人格价值的时代氛围就形成了激烈的冲突。对司马迁来说，愈感受到所受的压抑，愈激发起定要实现自己理想的悲壮的抗争精神，而抗争中的追求愈加执着，所体味到被摧折被压抑的痛苦愈加强烈，但他仍然忍辱含愤，坚持写“亦欲究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史记，并且表示“诚以著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都”，“虽万被戮，岂有悔哉！”抗争与痛苦二者回环激荡，就在司马迁胸中积郁团结为一种难以容纳承受的不平之气。这种不平之气，混合着他的喜怒爱憎、理想追求贯注于历史人物、历史事件之中，终于成就了悲壮昂扬、愤激苍凉的史记。7史记悲剧意识和悲剧艺术的核心就在于司马迁本人文化人格的悲剧二重性。 （二）、狂放任诞、特立独行型 这一类文人以魏晋名士为代表。魏晋时期，大一统政权崩溃，曹承汉鼎，晋篡魏祚，以残酷杀戮收人心向背。及至司马氏专权，排除异己，动辄杀人，造成天下名士减半的恐怖气氛和肃杀局面。名士们为躲避当局迫害，以放浪形骸自保，他们无视礼教，或裸袒箕踞，与猪共饮，或弹琴锻铁，饮酒长啸，或移情山水，栖心玄远这表面上看来是在强烈的张扬个性、彰显个体生命情结，但在这背后却是其不容侵犯的人格和个性，是其苦闷、抑郁的灵魂，例如阮籍。他虽心居方外，而身仍在五行中，“以道治身”不甘心，“以儒治世”不能实现，始终徘徊在名教与自然之中，矛盾的冲突着，在他“表面精神自由的背后，始终震颤着一个痛苦的灵魂”8。登山临水，经日忘归，率意独驾，歧路恸哭的表象后，深隐着找不到出路的苦闷，作为一种存在，阮籍就是苦闷的象征。他的本态“既不在其痛斥礼法，佯狂避世，亦不在其谨小慎微，内心真正崇奉礼教，而就在于这种既追求人性自然，又不能割舍名教的游移彷徨，矛盾冲突即是其本态。”9西方文艺理论家布拉得雷说：“悲剧是精神的一种自我分裂和耗损，或是含有冲突和耗损在的精神的一种分裂。”10阮籍既不愿意彻底弃绝自己的人格理想、价值追求，又不能一无羁绊的冲破现存规范、已有秩序，他的生命正是这样一种充满精神冲突和耗损在内的悲剧性存在。（三）、遁迹归隐、固穷守节型 这一类文人往往出于对官场污浊黑暗、仕途险恶、人情虚伪、世态浇薄的反感，出于保持高洁人格，把现实的功名利禄视为浮名虚利，从而标榜道家“纵躯委命”、“安时适顺”，逃避尘网，甘受贫贱而遁世隐居。例如“隐逸诗人之宗”陶渊明。陶诗陶文虽以淡泊宁静为主要意境，然而细味个中意味，“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”也并非完全真正的纯任自然。正像潘德舆养一斋诗话中所说：“陶公诗虽天机和鬯，静气流溢，而其中曲折激荡处，实有忧愤、沉郁、不可一世之概即平居酢酧间，忧愤亦多矣。”陶渊明的退隐本身便包含着深刻的痛苦与感伤。他并未真正超脱，并非已成枯槁，而是：身在江海之上，心存魏阙之下。强烈的济时抱负不得施之于世的苦闷已内化为心底最深沉、最浓厚、不愿触及而又时或不自觉冒出的烦恼情结。乡村生活对于寻求价值归宿的陶渊明来说，依然是一种精神虚幻，它不但没有将士人的道义追求与自己的理想连接起来，相反更增大了这两者之间的差距，陶“浑身静穆”所培溉的只是不结果实的花。11 （四）、进退自如、宠辱不惊型 这一类型的文人以苏轼为代表。苏轼的出现可以说是已超越了个体存在的局限，他通过自身深层哲理思考和灵魂炼狱，深化扩展了古代知识分子生命存在的意义与价值，在文化人格构建层面成为一种独特的、具有悲剧意味和理性色彩的文化现象。虽然苏轼诗中表达人生空漠感是空前绝后的，但他始终没有告别魏阙，身居林泉，苏轼的高明智慧就在于他不只以儒治世，而且能够以道修身，以禅安心，抛开“少陵有句皆忧国，陶令无诗不说归”传统士大夫简单悖离的二元人生选择，他洞察了宇宙、社会、人生的一切，本质地把握了现实生命存在的多重意义，既要在现实政治中执着向前，建功立业，又要在自然哲理世界、艺术审美世界、精神情感世界发掘生命的意义和美好，体验多维多质的人生。有情而不累于情，重物而不系于物，处危而不惊，临危而不乱，达到“俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍”的境界。无论供职于庙堂，还是贬谪于江湖，都能弃穷达宠辱于心神之外，“百事常随缘，四方水陆无不便”，从日常生活中掘取新鲜和美质，拥抱生命带来的一切。这是苏轼对突破文化人格悲剧二重性所带来的人格歧隔、裂变，而做的努力尝试，尽管这是在“退后一步自然宽”的前提下进行的，“宽”中并非了无阻滞，但毕竟是传统封建君主专制社会所能够达到的极限。 （五）、位高权重、仕途得意型 这一类知识分子往往有突出的政治才能，他们有智谋有心计，为人处世长袖善舞，左右逢源，而且赶时逢辰，能够得到君主的重用，部分地实现了文人知识分子“议国是于朝中，安百姓于治下”的社会理想，他们虽然主要是政治家的身份，但他们知识分子的特质还是相当的明显，在一定程度上也表现了文化人格的悲剧二重性。代表人物有诸葛亮、王安石等。但这一类人权高位重、知遇明主的幸运决非能够始终一以贯之，他们政治理想、社会价值、自我功名的实现，以及能够达到的层次，很大程度上取决于皇帝的态度。而作为封建社会最高的主宰者，无论昏君还是明君，他们都以个人认识为标准，但作为个人，他们对客观世界的认识毕竟有很大的片面性和随意性，况且他们认识客观世界的目的也是为了巩固皇权。所谓：“不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功”，“有功则君有其贤，有过则臣认其罪”，非但如此，他们往往还表现出专断独裁，很难接受不同意见。加上奸佞群小兴风作浪，一遇风吹草动，文人知识分子们同样免不了被排挤、被贬谪的命运，因此，他们不得不小心翼翼，忧心忡忡。战战兢兢、如履薄冰，春风得意却自感岌岌可危，是他们这一类人最为入木切肤的体验。 （六）、随时仰俯、曲学阿世型 这一类型的知识分子又分为两种，一种是像李斯、萧纲、徐摛、张率、庾肩吾、李百药、虞世南等人，他们认识到个人力量的有限，难以抵抗专制制度的压迫，于是，他们便完全放弃了抗争的勇气和尝试，整个投入到封建专制体制的怀抱，为统治阶级歌功颂德，点缀升平，炮制应景文学；另一种人表面上看虽然也属于“言语侍从之臣”，但其心理上与第一种文人的处之泰然、甘之如饴不同，他们内心同时充满了痛苦之情。枚皋自悔类倡，相如赋之曲终奏雅，内心也希望能够规劝皇帝；变节文人钱谦益从心底发出：“莺断曲裳思旧树，鹤髡丹顶悔初衣”的忏悔；同为贰臣的吴梅村也说：“吾一生遭遇，万事忧危，无一刻不历艰难，无一境不尝辛苦，实为天下大苦人”，他渴望自己的苦衷、自己的忏悔为后世所体谅。因此，这类文人身上一定程度上也体现了文化人格的悲剧二重性。以上六种类型的文人，虽不能涵盖全部知识分子，但其主要倾向大概从这里可以看出了。 四 文化人格悲剧二重性不只对文人的人生际遇、生存状态产生重大影响，更主要的还在于此种生存状态下的文人作家所造就出的古代文学独特的总体品格。所谓古代文学品格，指的是古代文学作品在思想内容方面的总倾向。虽然历朝历代不同历史时期文学作品表现的主要内容各不相同，但从其主要方面来看，我们还是能从中寻找出一条一以贯之的主线，即古代作品强烈的关注社会、干预现实倾向。 古代知识分子文化人格二重性中一个重要方面便是强烈的社会责任感和历史使命感，以及由此而升华出来的深广的忧患意识。他们对社会现实问题有着特有的敏感和深刻的洞察力，因而，不但在乱世社会处于激烈动荡的变革时期，表现出强烈的忧患意识，即使在历史上处于相对稳定的文明盛世，也往往透过表面的繁荣，看出背后潜藏的危机，表现出忧国忧民的强烈意向，写出大量批评时政、揭露黑暗现实的作品。西汉前期是中国封建制度的第一个上升期，经济的发达，国力的强盛自不待言，但包括贾谊、司马迁在内的作家群，在感受那种宏伟博大的时代精神的同时，无不关注着当时存在的即使当权的统治者也并未清醒的认识到的种种社会问题。像贾谊的陈政事疏对“天下已安已治”观点的驳斥，突出表现了他洞察社会矛盾的能力、见微知著的远见，和对国家大事的深切关怀与忧虑。此期更杰出的具有批判精神的作家当属司马迁。司马迁百年汉史重点是集中写武帝一朝的政治、经济、文化各个方面，深刻揭露了武帝时代的社会矛盾，演示出汉代由盛转衰的演变，为统治者敲响了警钟。汉武盛世是这样，初唐到盛唐，封建制度的第二个上升期内，自初唐四杰、陈子昂，到王绩、孟浩然、高适、岑参、李白、杜甫，无一不是这样忧世忧民的作家，无一不曾写过揭露时弊、抨击黑暗政治、忧以天下苍生的篇章。 实际上，文学干预现实的“尚用”观念渗透到中国古代文学的各种体裁中。例如散文12，自从孔子以一字寓褒贬的精神修春秋，以期维护周礼，反对僭越违礼行为，贬斥邪说暴行，奠定了散文干预政治、关注现实的基础，此后大量的散文著作都被当作了干预现实的工具，表现出鲜明的现实品格。至于诗歌，从孔子提出“兴观群怨”说，强调其“迩之事父，远之事君”的作用，批评“诵诗三百授之以政不达，使于四方，不能专对，亦奚为？”就把它与现实的效用直接联系起来。诗大序进一步强调了其“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的意义和作用。此后，以诗辅政济时就成为中国诗歌的主导传统。后来虽然随着对诗歌抒情本质的认识逐渐有了“言情”的分野，但作家头脑中传统的观念很强。这种观念体现在创作实践上，就产生了大量的直接反映现实的作品，形成诗歌创作中的现实主义传统。 至于词，最初本是民间发展起来的抒情小品，多写男欢女爱、离愁别恨。直到苏轼用自己的创作实践表明：词是无事不可写，无事不可入。进而扩大了词境，使词和诗同样具有了充分表现社会生活和现实人生的功能，这才把词堂堂正正地引入文学殿堂，使其从“小道“上升为一种与诗具有同等地位的抒情文体。苏轼的后继者辛弃疾，继续努力，不仅以词来表现自己的家国之思、救世之志，而且以英雄特有的理性精神来反思、探寻民族悲剧的根源。写了很多有深刻强烈的批判性和战斗性的词。小说、戏曲同样被古代作家当作了辅时救世、参与现实的工具。关汉卿的窦娥冤便是对元代惊心动魄的人间惨象酣畅淋漓的揭示。孔尚任的桃花扇则是借南明弘光小王朝的兴衰始末来“惩创人心，为末世之一救”。同样，小说家冯梦龙的三言以“醒世”、“喻世”、“警世”自命。水浒传的作者以“忠义”为武器来批判无道的天下。而金瓶梅、聊斋志异、儒林外史、红楼梦等作品更是达到了文学反映现实干预现实的高峰。与关注社会、参与现实相对应的另一种主题类型是遁世消遣、寄心山水的出世主题。它在古代文学中也占有很大比重，许多文人作家在出世前或出世遭打击之后都写过这样的作品，像陶渊明、王维、王安石、苏轼、辛弃疾等人。表面上看，这类作品多写“客居而野处，处高而望远，坐茂树以终日，濯清泉以自洁。采于山，美可菇；钓于水，鲜可食。起居无时，唯适之安。”以描写山水田园景物为主，和现实社会没有密切联系，但如果进一步探索，我们就会发现这些作品其实并未完全达到豁达超脱的境界。他们或借山水排遣内心的痛苦和无聊，或言在此而意在彼，另有寄托，所谓：“壮志不为用，泻为山水诗”，无一是纯粹的景物描写。陶渊明是“隐逸诗人之宗”，其生活和创作的主导倾向是厌恶世俗，陶醉田园，然而，“春蚕收长丝，秋熟靡王税”等述酒诗还是透露出对现实政治的强烈关心。“猛志逸四海，骞翮思远翥”则对自己壮志未酬的念念不忘。孟浩然虽然在他人眼中是：“红颜弃轩冕，白首卧松云”，但其临洞庭湖赠张丞相、夏日南亭怀辛大等诗还是隐含着济时用世的强烈愿望。至于柳宗元的山水游记，则直接采用象征手法，借遭人忽视的“弃地”来表现自己虽才华卓茕却不为世用而被远弃遐荒的悲剧命运，如小石城记对小石城山的被冷落深表惋惜和不平，钴鉧潭西小丘记直接抒发对“唐氏之弃地”的同情，这实际上都是在借题感慨。这一类作品也是在知识分子文化人格二重性影响下所产生。 此外，还有一类酬和应制、阿谀奉迎类型的作品，因其中大部分成就不高，此处就不再讨论。构成中国古代文学主流品格的应是前两类型的创作，中国古代文学主流品格历来不是以吟风弄月、唱和赠答、点缀升平、歌功颂德为主，而是以抒发情志、指评时政、关注历史现实、洞察社会人生、忧以家国天下为主，中国文学精神历来也不是以无病呻吟、扭捏作态、颓废沉沦、迷狂狭仄为主，而是以刚正大气、昂扬奋发、积极进取、开阔壮美为主。此种品格在作家文化人格上的来源便是其二重矛盾性的特征。 出于使命感和责任感，知识分子固然期望通过参与现实、干预时政来建功立业、扬名当世。然而，由于专制制度的社会条件和自身角色的制约，以及实践上的难度，士人在此选择上常免不了遭受打击的命运。所谓“君子固穷”，正因期望之高、失望之痛也才有了文学上的寄托之深，或者说正是“立功”的失败，才促成他们“立言”的成功，“发愤著书”、“文章憎命达”、“赋到沧桑句便工”、“物不得其平则鸣”、“穷而后工”等言论便是对知识分子这种蚌病成珠状态的经验性概括。诗人作家境遇、事业的不幸激发了个性自我的表现欲，自我价值的横遭毁弃或得不到肯定，会带来文学创作上的才思迸涌。在文学文章中体一己之情、察万物之奥、抒非凡之志、寄家国之思、寓救世之心，借助文学聚散吐纳跨越时空的影响，体认自己在社会历史上的影响，从而赋予