由孔孟陆王的心性意识来认识儒学的根基.doc

由孔孟陆王的心性意识来认识儒学的根基作者：陈复清华大学历史学博士，台湾师范大学科学教育中心博士后研究员转贴自：心学联合论坛摘要 孔子首先把仁这个字给出心性的深意，儒学自此孕育而生，继起的儒者洞悟本体，各自对本体有个人化的领会，而给出各种异辞，如孟子讲性善，陆九渊讲心即理，王阳明讲良知，都是对本体带着实证的指称。孔子并没有给仁很规范性的说法，然而，徵诸他对仁的各种讲话，当可知仁是一种带着情感的觉醒，顺此能善待自己与他人，我们在现存文献裡可看出孔子有丰富的冥契经验。孟子的性善主张是他的心性创获，与当日传承自儒学正宗的告子性无善，无不善主张不同，他说的善包括道境的至善与至善发出的善行，这得要靠做工夫来掌握，而不是世俗道德标准裡认知的善。陆九渊被视作孟子后的第一人，在他的看法裡，本体在天称作性，在人称作心，顺着人心就能直通天理，因而有心即理的主张。王阳明这一生的教旨与教法经历数变，重点在于他阐发出良知，其早年主张的知行合一，受到字面的误读，应该被理解为知与行都来自于本体（这就是一的意思）。他后来主张的致良知则是一种简单俐落的观念工夫，与其主张事上磨练这种实践工夫，两者可相互搭配操作。心学是中国思想裡最后一股原创性的儒学思潮，其没落使得心性议题不再获得世人重视，如能依循着孔孟陆王的心性路线，重新釐订出儒学的根基，这应该是复兴儒学的重点工作。关键词：心性，本体，仁，性善，心即理，良知，知行合一 （本文出自心学工夫论：实践儒学的生命路径全文的第二节与第三节，并再做修葺）一、前言：儒学的根基 儒学的根基在心性，这由孔子首度提出仁做其主张即获确立。虽然早在商周鼎革交替时节，周朝君臣就在忧惧：自认恆有天#命的商朝却被自己的金戈铁马覆灭了，虽然商纣王确实在暴虐残民，而自身确实在修德安民，然而，这究竟意味着天#命不常在何人身上；还是意味着自己终将受到天惩？这是在灭商前，文王会不断内省去阐发他光明的德性，来使自己止于至善的道境的心理背景，而有大学引诗经的话说：穆穆文王，于缉熙敬止。当武王克商两年，天下未宁而己身竟然崩殂，这更坐实殷人判断周朝未得天#命竟遭天惩的信念与口实，而有武庚联合东夷诸国与管蔡两叔叛乱的情事，周公临危授命，能消灭乱象或许容易，能确认周朝确属获得天#命的新国着实更难，这就是周人开始发展出天#命靡常的道理 ，扩大统治者的德性，施加善政于百姓，藉此确认自己受着天#命的眷顾，周公奋勉去治礼作乐，在史记鲁周公世家裡曾谆谆告诫其子伯禽说：我一沐三捉髮，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人，子之鲁，慎无以国骄人。尚书康诰裡还记载周公藉成王的命令告诫负责带领殷人后裔被封至卫国的其弟康叔说：惟命不于常，汝念哉！无我殄享。明乃服命，高乃听，用康乂民。不断诚恳招徕贤人，再三叮咛王族不要滋生统治的傲慢，就是希望能不断确认周朝保有天#命，周公自己则勤奋政事，夙夜匪懈都在构思，孟子离娄下说：周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。 怀抱着夏商周三朝禹汤文武四位圣#王曾做过的善事，如果自己做的事稍有与这些圣#王不合，就仰着头细緻去想，白天事情没想通，晚上就接着想，如果幸而获得答案，就立即坐着等待天亮，天亮了，就立即去实施，这就是周公治礼作乐的过程的具体写照。周朝推#翻商朝，不仅是政#权的改换交替而已，更意味着中华文化从此由鬼神的信仰迈往人文的信仰，这个大变化从此使中华子民变得更务实于人事，商朝王室凡事都要靠卜筮问上#帝纔能做决策，结果却依然不能免于亡国，周朝王室不能再如此盲目信仰鬼神，而得更真实去面对鬼神，因此就蕴生出人文的信仰。人文的信仰并不需要否认上#帝或上天的存在，而是承认人间的问题得靠人自己运用智慧去解决，只靠卜筮与贿赂于鬼神，而不实际奋勉于人事，则鬼神依然不会护佑人得享天命。因此，中庸第十四章说：上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命。重点就在这个居易，安于自己的位置，踏实去奋勉，则天#命自然会降临人身。周公治礼作乐的历史深意，就在他拿整个生命去开创人格的典范，他奋勉的历程斑斑可考，致使后世能有具体景仰的对象与其事蹟去按查学习，然而，周公只是把奋勉的对象由天转至人，而且奋勉的过程只是自己诚意面对政事，集合各类贤人共同辅政，架构出具有文化视野的盛世，设法让人民过安生日子，虽然这些政绩都已经极不容易，然而，我们尚无法由此细緻看出人的德性内涵究竟是什麽，并能瞭解如何培养这些德性。真正赋予面对人思维的深意者，端赖孔子。二、仁：孔子的心性意识 孔子的思想曾经发生过转折。早年他讲学旨在论礼；中年则开始进而思索如果人只有接纳外在的教化，而没有内在的深层觉醒，则这些教化将显得毫无意义，因此他逐渐把这层体会综合蕴生出仁的主张。他在论语八佾裡说：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？治礼作乐虽然重要，如果人自身没有带着仁的觉醒，陶冶都会因流于表面而无益。孔子说的仁究竟是指什麽？或许由于意境太高，孔子从来没有给予正面的答覆，不过，我们由他面对弟子的问答裡，能看出仁绝对是一种带着情感的觉醒，因此能善待自己与他人。譬如论语颜渊记说：樊迟问仁，子曰：爱人。同篇还记说：仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。有爱人的能量，庄重对待自己的社会与政治生活，自己不喜欢的东西或不喜欢去做的事，绝不要劳烦他人。显然，仁做为人带着情感的觉醒，有着自省过后对生命与其生活的敬意。孔子是首先意识到内在，并且给德性的含意经由内在的意识而丰富化的第一人，他说的仁已经具有本体的意蕴，然而，其本体却不能轻易与西洋文化裡的真理划上等号，真理来自他世的观念，意味着超越万有的最终客观理型，仁做为本体，既超越兼无法超越，无法超越人做为意识本体的主体，没有人就没有意识，没有意识就没有本体；然而，本体来自于天而超越于人，不因人的意识而存在或不存在，这两种矛盾的现象并存在觉醒裡，就呈现出天人合一的道境。 虽然我们已有体会，却无法拿典籍来直接引证孔子的这层意思，因为孔子的智慧甚深，他不肯拿任何观念来思论仁，他宁愿人拿生命各自去体会，这纔符合本体的实相，因此，子贡曾在论语公冶长裡说：夫子之言性与天道，不可得而闻也。子贡说的性与天道都是本体的异辞。然而，人如果领悟本体，会有什麽精神状态，孔子却曾经做过几度解释，譬如在论语述而裡说：子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。孔子表示只要他想掌握本体，发出意念的当头就能确认本体已存在于身。儒家思想裡的本体绝对有着西洋哲学裡的冥契主义或神秘主义的含意，对西哲来说，不能拿理性去解释的都是神秘主义，然而，世上确实有些事不可解释，但，不能拿科学主导的理性去解释，并不意味着不能因体会而洞见，过度扩大这种理性的解释范畴，只有更扩大世上被归类做神秘主义的东西，却不能真实釐清中国传统的心性议题，相反地，我们更应该重设理性的典范，让其能阐释认识本体的人常会产生的冥契经验。本体本身实不可论，却可由其效应来看见它的存在，这种效应会呈现出清朗的洞见，对人情世事有着如秤般的了然，因此，孔子会在论语里仁说：唯仁者，能好人，能恶人。这种好恶已经先经过超越好恶的本体的过滤，而后纔发出对人情世事的好恶，因此是带着情感的公正无私，正如王阳明四句教裡说的无善无恶心之体与知善知恶是良知这两段话的意思（传习录下卷第一百十一五条）。 已经掌握本体的人，最常见的人格徵象就是对日常生活都能细察其纹理，见微而知着，故而孔子会在论语为政裡说：视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？如果孔子最喜爱的弟子颜回面对学问就已能闻一以知十（论语公冶长），虽然孔子谦虚自愧不如，然而掌握本体的圣人，想来不只在面对学问，包括学问推溯的人情世事，闻一当能知百吧？ 掌握本体的人，会有预#知（或称前知）的能量一点都不奇怪，儘管这不是他生命的重点。孔子的孙子子思子在其中庸第二十四章说：至诚之道，可以前知。还说：祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。这个至诚裡兼夹着本体与体会本体的工夫两层意思。至诚能使人发出如神性般的能量，在事发前就洞见祸福并避免灾难，孔子虽然不语怪力乱神（论语述而），然而，本体的觉醒显然与怪力乱神意境不同，后者是拿昏聩的心智召唤邪能去溷乱神性，前者则是拿清明的心智召唤本体去光大神性，孔子曾经看着子路行行如（意指刚强勇勐）的样子，不禁很担忧地说：若由也，不得其死然。（论语先进）子路后来去做卫国大夫孔悝的蒲邑宰，结果卫国贵族内讧，他挺身护主而果真被绞杀做肉酱，当孔子听说卫国内乱，就立刻叹说：由也，其死矣！（史记卫康叔世家）这些事实都指出孔子知人的深度已经超过寻常状况。当孔子过世，众弟子思念孔子，竟然把长相很像孔子的有若立为老师，对待他如同孔子般礼敬，然而，后来有若再被这些弟子轰出夫子般的地位，原因竟是弟子相问有若两个跟孔子有关的问题，内容为孔子曾经在大晴天要出门，命弟子取雨具，结果当真下雨，弟子感觉很惊怪，孔子说诗经曾写道月亮离开阴星就会下雨，然而其后月亮离开阴星都没有下雨；还有齐国的商瞿年长而无子，商瞿母亲替他娶外室，孔子来齐国，商瞿母亲请孔子来看看商瞿，孔子看见就说不需忧虑，商瞿四十岁后自然会生五个孩子，后来果真如此。 弟子问有若，孔子为何能如此料事如神？有若无法回答这种问题，引起弟子皆起身不满，于是有若只好黯然离开孔子曾坐过的位子。这个故事，事见于史记仲尼弟子列传 。本体的觉醒能引发后世称谓的神通，我们如果不认真而无忌讳地思考这个议题，我们恐怕无法认识真实的孔子（包括他象徵与阐发的大道）。然而，如果孔子说的仁仅止于如此，做为殷人贵族后裔的孔子，与其前朝王室的巫祝有什麽区隔呢？重点更在他赋予本体德性的面目，使人掌握本体得要通过德性的严格历练，因此他会在论语雍也裡说：仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。这有两层意思：首先，自己想立道与达道，立刻就能使他人跟着立道与达道，这固然来自其人格的奇魅，亦与前面说我欲仁，斯仁至的意境相通；再者，人想要立道与达道，就得要怀抱着立人与达人的情感来实践，意即是说有本体的人，会怀抱着众生的福祉做为立身达世的弘愿，这种由生命实感出发，藉着替他人着想来完善个体，就是觉悟本体的具体办法。孔子这裡说仁之方，表示他已经有做工夫的意识了。孔子对本体最精湛的解释，就是他在论语颜渊裡说：克己复礼为仁。意即拿礼节的具体实践来收摄精神，就能逐渐领会本体，领会本体要拿出全部身体谨慎在生活裡落实举止，而不该只是动脑苦思而已，这种说法，就与礼重新贯通起来，儒学做为生命实践的学问，就由这裡开始奠立，因此，认识儒学就得由人格教育扎根，洒扫应对进退，都是学习的细节。 王阳明常说事上磨练，就是孔子这个意思 孔子的弟子子张曾在论语子张裡说：执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？没有恢弘的气度去阐发德性，没有强烈的信念去笃实大道，如何能说人有没有在阐发德性笃实大道呢？世上会写字讲论道德的学者如过江鲫鱼，能不管如何颠沛流离都在奋勉阐发德性笃实大道的真人却很罕见，因此孔子会在论语里仁裡说：君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。离开仁，还想要不牺牲奋斗就能成名，这就只能靠浮华肤浅的交接应酬来虚度人生了，这更是他会在论语雍也裡说：仁者先难而后获，可谓仁矣！认识本体要能付出不计生死的全副精神，忘怀患难与得失终能复见，孔子拿他自己的生命，来说明他这个深沉的体会，后世的圣贤，无一不都经历如此艰苦的觉悟。因为本体需带着感情去体会，每个圣贤对本体的体会不同，其发出称谓本体的习惯词彙就会跟着不同，本体的同质异辞，意味着不同圣贤的细腻情感质地。孟子的最大贡献在于他把仁做更细緻的解释，而首度清晰指出其与人心有关。孟子告子上记孟子说：仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣。这裡意指仁是心的主宰；义是人的大路，人如果捨弃大路不前行，丢失主宰不觅回，这是很可悲的情况，因为人如果有鸡或狗丢失了，都还知道去寻找，主宰丢失了，却不知道要觅回，研究学问的路径再没有其他，不过就是把丢失的心觅回罢了。三、性善：孟子的心性意识 孟子这裡把仁释做人心并不是把两者划归等号，而有着仁是人心内在的主宰的意思，这已经开始将内在的意境做更细緻的梳理，儘管孟子自身描写这层意思有时词彙并不统一，譬如他还拿恻隐、羞恶、辞让与是非这四端来指称人心最深处感觉的源头，并各自与仁义礼智四个德目衔接，使得仁这个字在孟子来说，似乎没有如孔子般在其思想宗旨裡佔有绝对核心的意蕴。孟子称谓本体最习惯的词彙该是性善，这个词彙不仅统摄四端，而且根据我们后来由新出土的性自命出可知，孟子的性善主张该是他的创获，而与当日传承自儒学正宗的告子性无善，无不善主张不同。性自命出出自子思子的思想，裡面颇有精义，如其开篇说：性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。就已经指出本体来自天命，大道始于情感，情感则由本体蕴生，这都是儒家思想最经典的要旨。子思子还说：好恶，性也。这与前引其祖孔子能好人，能恶人的意境相通，都在指出本体超越世俗情感而发出更大情感的特质。而且，子思子还说：人之虽有性，心弗取不出。这段话可使我们由此看出，子思子早已开始把内在意境做清晰阐发，而有心性的架构产生，性做为本体，常在心裡，人如没有意愿认识本体，则本体就藏于心内隐没不出。性自命出的重点更在子思子说：善不善，性也，所善所不善，势也。这个说法与告子相同，因此学者现在大都同意告子其实纔是儒学正宗，反而是师承自子思子后学的孟子其主张为歧出新创。 孟子的性善主张真是歧出新创吗？我们不如还原孟子告子上裡面的内容，孟子的弟子公都子仅说：告子曰：性无善，无不善也。接着再加上两个或曰（意即还有两种说法），其一：或曰：性可以为善，可以为不善。其二：或曰：有性善，有性不善。因此，当日社会其实流传着三种说法，意即性无善，无不善、性可以为善，可以为不善与有性善，有性不善三种，各自并未溷淆，公都子因此问孟子说：今曰性善，然则彼皆非与？意思是说难道孟子主张性善，前面三种说法都错了？孟子并未直接回答公都子的问题，其实这个问题至属精要，如果真被釐清，则能避免后世无尽的思想纠葛，尤其能避免后世社会大众普遍的误解，竟把性善意会做人心本质是善良这种肤浅意思，而跟着有战国晚期荀子针对性的性恶的异说出现。子思子的善不善，性与告子的性无善，无不善都是在指本体无善无恶的不二实相，本体跨越世俗的善恶标准，世俗的善恶标准都无法扣住本体的实相，本体能开出世俗的善恶，而世俗的善恶却不见得出自本体，这是儒学早期发展的创获，而且要有很踏实的修养经验。孟子性善的主张并不是否认该说法，相反地，他更进而去说觉悟本体能呈现至善无恶的道境，这是在无善，无不善的体会裡继续往上翻转，而呈现更深层的修养经验。孟子并未出离子思子的觉悟路径，而是继续深化这个觉悟，更把早期大学经一章说大学的最高道境在止于至善说的更透彻（因其只有说至善，尚未细论发出至善的本体）。 有性善，有性不善的说法则是完全错误，本体至善无恶，不可能兼存着善与不善两种状态，果真如此，则已身陷魔境，而根本未曾觉悟道境。当日时人已在流传这种说法，实把世俗生活裡的善恶搅和至本体裡来讨论，误认人有时会做出世俗称道的善良举止，有时会做出世俗责难的邪恶举止，因此想当然尔就会说有性善，有性不善，更误引荀子踵继讨论，而把人确实有大量邪恶的念头与举止统摄出性恶的主张，并因此主张隆礼，要由后天的陶冶教化来改善人格。人确实常有大量邪恶的念头与举止，并确实需要后天的陶冶教化，然而这与人人先天内在都有本体并不相背，因为这是两个互不隶属的精神状态（虽然会相互牵制，譬如邪念杂生，使人无法复见本体），尤其前者常还加上特殊时空的价值评断因素，如此搅和进来认知本体，恐怕永远无法说清本体。性可以为善，可以为不善的说法则显得语意含溷，如果善是指道境的精神意象，则本体不可能发出不善的意象，这点前面已说，如果善是指世俗生活裡的道德评价，则由本体发出的举止确实会兼有世俗道德评价的善与不善（虽然觉悟发出的举止本质上至善无恶），因此，为避免语意纠缠不清，孟子回答公都子说：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。他表示人只要顺应本体发出情感，由于本体有着至善的道境，故而落实于外在生活的举止无不善，这纔是孟子说的善。如果有人会做出不善的举止，这并不是本体有材质的问题，而是本体被蒙蔽了。 孟子这裡说的善包括道境的至善与至善发出的善行，都未与世俗道德标准说的善挂勾，然而当日与后世的人常都无法复见本体，只有在世俗道德的善恶裡去说东道西。孟子为特别指出本体会发放本然的纯良，因此他还起良心去做异称，他在孟子告子上说：虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？这裡表示良心（本体）本来自存于人身，人会失去良心，来自人欲不断的牵引拉陷，这应该是良心这个词彙的首出。他还再把本体称做良能与良知，尤其是后者，使王阳明激生出其致良知的主张，他在孟子尽心上说：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。他这裡旨在强调本体是种如本能般的善，但，我们不能就此误解说本能即是本体，反而该瞭解本能是本体的浅层呈现，万物的生灭都在本体的统摄内，不过，对本体的有觉与无觉，其本体发出的能量与程度就有不同，有觉的本体，其呈现的道境会无限扩张；无觉的本体，其呈现的举止就只是本能而已，这是人类与禽兽最大的区隔，当然，如果人本体都被蒙蔽（似乎也只有人会出现这种失灵状况），这就已经不只是无觉，更连禽兽都不如了。这裡耗费巨幅文字，详细指出孔孟展开心性做为儒学的根基（当然，其间还有曾子与子思子被推尊大师），他们都被视作张开儒学心灵架构的首发者，更是道境裡的圣人。 四、心即理：陆九渊的心性意识 孟子曾在孟子尽心上裡说：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。这裡具体指出一套修养精神的工夫：往自己的心内诚意去穷尽探索，就能复见本来自存于身的本体，能复见本体就能体会整个宇宙运作的大道，存养自己的心性，要怀抱着敬奉上天的态度，无论生命的长短，丝毫不加顾虑，只是修养生命等候天命，这就是确立自己拥有天命的路径了。天命是儒学至关紧要的议题，我们无法想像，一个有志赈济苍生的儒者，如果不能确知自己已经获得天#命，他如何有勇气面对这个赤焰滔滔的乱世，胆敢去跟各种乱臣贼子酿就的乱象抗衡，这是个信仰的源头，即使尚未感应自己已经获得天#命，还是得先信仰天#命终将临身，自己得要诚意打造乾淨的肉体来做事，使自己确信有资格来承接天#命，民国而降的新儒家，已经受到理性挂帅的哲学架构太深的浸染，已经不谈天#命，只论儒家思想裡经其设限后还具有哲学意蕴的内容，避开儒家最精湛的灵性层面（触碰此层面很容易引发自己研究处境的尴尬），儒学发展至此，难怪已无法获取真儒旨意，再没有匡济宇宙重整神州的壮志与能量，只能萎缩在象牙塔裡不断书写论文。真正直接承当孟子真精神的人首推陆九渊，他曾说：今学者能尽心知性，则是知天；存心养性，则是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。（陆九渊集与赵咏道四卷十二）这段话完全与前面孟子的言语相通，其清晰表示本体来自天的授与，更是直承子思子对天#命的领悟。 难怪王阳明在替象山文集做序时说：自是而后有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。还说：故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。陆九渊真正承接的其实是孟子对人格的绝对自信，相信人心主宰宇宙的祸福，甚至就是宇宙的异辞，因此，觉醒不仅是个人的事，更是宇宙的蜕变。他是心学具有更成熟意蕴的首发者，虽然他尚未拿心学这个词彙来称谓自己的主张，不过因为有他的存在，使得王阳明的心学能有其远溯的对象。这并不是说陆九渊是王阳明的启发者，心学的最大特徵就在于其落实自明的真意（生命本质上只有自己在启发自己，见大学传一章与中庸第二十一章），意即每个阶段心学的开创者常先因自身觉悟出心学，而后往前惊见已有先圣在讲论心学，因此承接出传道的统绪，陆九渊如此，王阳明如此，敝人自身的经验同样如此。陆九渊出身于江西省金谿县的乡间，在没有师承且需承当繁琐家族工作的处境裡，他十三岁因读古书至宇宙两字，就忽然大省说：宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。他还接着说：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。（陆九渊集年谱卷三十六）这就已经开出内在与外在无二的心学。但，有时便于说此境，他还是会权借内外来指称状态，譬如他说：道，未有外乎其心者。（陆九渊集敬斋记卷十九）大道不可能在心外，自然只有在心内，他的特点就在其思已经不知不觉翻转天与人的对应位置，天不再是创造人的主体，人的内在纔是发明天的主体。 因此，他会如此说：万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。（陆九渊集语录上卷三十四）陆九渊的理已经不是在指宇宙运作的天理，而是内在溢满而发充塞宇宙的心理。他的弟子杨简曾写复斋象山二先生祠记，纪念并整理其师说：道心大同，人自区别。人心自善，人心自灵，人心自明，人心即神，人心即道。（陆九渊集年谱卷三十六）陆九渊把人心赋予极为丰富的意蕴，人心自具解开万象疑惑的钥匙，甚至就是神性的呈现，能自己开启自己的觉醒，不假于外在的神。他不同意朱熹将道心与人心做区隔，譬如朱熹说：此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。（朱子大全答郑子上十卷第五十六）陆九渊表示人只有一个身体，如何能有两种心并存于生命？这无法简洁说通真相。他说：书云：人心惟危，道心惟微。解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心，一也，人安有二心？（陆九渊集语录上卷三十四）他认为人心有善有恶如同天理有善有恶，不可尽将善归诸于天，而将恶归诸于人。陆九渊说：人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人？（陆九渊集语录下卷三十五）人心有毛病，如同日蚀或月蚀，只要有意愿去剥落毛病，就会不断恢复清明，虽然过程裡会有反覆，但，只要人肯踏实改变，终究会剥落乾淨，他说：人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得淨尽方是。（同上） 当然，陆九渊的人心具有本体意蕴，否则他的内在绝无法发挥如此大的自清自淨能量，只是他的用语很乾淨，常不愿拿词彙去强说本体，他曾说：今之学者读书，只是解字，更不求血脉。（陆九渊集语录下卷三十五）意思是说学者根本不管真相的血脉是否已被其疏通，只忙着去做文章，把义理餖飣一番，拈出极为繁複的说辞，就竟认已经赚取真相。但，如果勉强去说，陆九渊表示本体在天称做性，在人就称做心，他说：若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。（同上）他还说：仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？（陆九渊集学问求放心卷三十二）这段话与孟子的意思完全相通，但，重点不在他认为人心就是本体，而且使人就此不同于禽兽草木，重点更在他将自己的主张具体浓缩出心即理三个字，而标记出其与朱熹性即理主张的不同，他因此说：四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（陆九渊集与李宰二卷十一）他还说：此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。（陆九渊集与侄孙濬卷一）心即理的主张已经颠覆理本来的意蕴，理不再具独立的存在意蕴，它属于描写心的流转并呈现宇宙的附属字，万物的生灭都完备于人心，我们只要各自往内在挖掘，就能对世理无不如镜照般瞭然。 陆九渊曾说：盖心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。（陆九渊集与曾宅之卷一）世间的真相不容有二，至当都统整于一，一使得心与理只有彼此相通，再无其他真相。然而，这个一究竟是什麽？ 深受共#产主义洗涤的学者，常习惯称陆九渊这种心即理的主张为主#观唯心主义，这只是由学理去做唯#心与唯#物的二元区隔，还是在西洋理型与现象的对应思考裡产生的说法，其实要瞭解陆九渊这种主张，最不能缺的思维就是体会，只要有静坐冥想的经验，就能明白这种内在与宇宙印契相通相融的精神意态，心即理在这裡说到底已经不是主张，仅是个事实而已。陆九渊常鼓励他的弟子静坐，根据某位弟子的纪录说：先生谓曰：学者能常闭目亦佳。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：此理已显也。某问先生：何以知之？曰：占之眸子而已。（陆九渊集语录下卷三十五）由此理已显这四个字可知，陆九渊的心即理确实来自他静坐感应出的道境，学者不由此认识心即理，则根本无法说通心即理。当日朱熹的性即理影响范围远大过陆九渊，两者到底有什麽异同呢？其实，朱熹有一个自圆其说的哲学系统，他同样拿性做本体的异称，并认为其含具万理，他说：性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理。（朱子大全答陈器之问玉山讲义二卷第五十八）他还说：性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有。（朱子语类朱子十四训门人五卷第一百一十七）陆九渊虽然不愿意特意拿性去说本体，不过这裡两者并没有任何差异，只是他不会说本体含具万理。 本体含具万理，只是由特别重视宇宙运作自有规律的角度去说，这是个技术层面的认知，无可无不可。朱陆的差异却在后面对人心的看法，而反衬出心即理与性即理的不同。朱熹说：性是理，心是包含该载敷施发用底。（同上）他还说：性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。（朱子语类性理二卷第五）性来自外在的天，人心可能包含融会它，但，这种说法就意味着人心同样可能不会包含融会它，为什麽？因为人还有情，这可能会妨碍人对本体的吸纳，朱熹说：心统性情，统犹兼也。（朱子语类张子之书一卷第九十八）他还说：心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用。（朱子语类朱子十六训门人七卷第一百一十九）朱熹认为人心只是个中性的容器（如碗），它能承接任何东西，因此既能承接本体，更能承接情感，而情感有善有恶，都可能落进人心裡，产生莫大的影响，朱熹说：性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。（朱子语类孟子九告子篇第五十九）他还说：盖欲为善，欲为恶，皆人之情也。（朱子语类战国汉唐诸子卷第一百三十七）性让人为善，情却有让人为恶的危险，朱熹因此提倡格物致知，要人穷究事物背后运作的天理，并推拓我们自身的知识，使知识能看清天理，从而就能避免人情的蒙蔽，他说：格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。致，推极也；知，犹识也；推及吾之知识，欲其所知无不尽也。（大学章句经一章） 因此，朱熹的性即理，重点该在理这个字，其意思就是说本体蕴含在天理内，人只要穷究天理，就能掌握本体，反过来说，本体的掌握得靠穷究天理，这个穷究就是格物致知。然而，不能承认情感的真实意蕴（此情直通本体），对本体的掌握已经流于文字推敲，其心已经没有自觉主宰的意蕴，这使得朱熹的理学诚然架构庞大，却已经远离先秦孔孟儒学的正宗，而在藉孔孟的言语自立新宗派。朱熹的性即理其实是个假说，自元仁宗皇庆二年（西元一三一四年）科举拿朱熹四书章句集注做考试读本而降，至清德宗光绪三十一年（西元一九六年）废除科举为止，快八百年的光阴，不知有几个读书人曾经思考过朱熹的性即理已把本体的本质说得僵死，而其主张的格物致知办法根本无法获致本体？中庸第二十七章说：故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。朱熹这种穷理的办法被其称做道问学，陆九渊则完全不同意他的办法，认为其说太过支离，而自己的主张易简，陆九渊针对朱熹说：既不知尊德性，焉有所谓道问学？（陆九渊集语录上卷三十四）不能先涵养本体开启德性，想来穷究事理都属枉然，只会耽搁精神。拿最鲜活的例证来说，王阳明曾苦读朱子书，二十一岁随父亲寓于北京官署，就曾因署内有很多竹子，因此突发奇想，想循格物致知的办法，藉由穷竹子的理，获得知识而复见本体，却沉思其理不得其门，甚至竟然发病。由此可知，朱熹的假说确实会使人误闯歧路。五、良知：王阳明的心性意识 王阳明苦读朱熹不得法，本叹息圣贤自有天命，自己不是做圣贤的材料，却因意外被摘官至现在贵州省修文县的龙场驿，而使他有机会复见本体。这个驿站极其偏僻，在万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠，平日根本看不见半个人，如果有人，不是遇见鴃舌难语的夷人，就是遇见中土亡命的流氓，对他这种具文化底蕴的落难士大夫来说，内心的孤寂实在无法想像。然而，正是因为这种环境，使他再无书可读，每天只有看着日出与日落，星河映照虫声大地，如此彻底澄默静对自身，忽然在某中夜大悟格物致知的真旨，寤寐中若有人在跟他说话，他不觉惊呼跳跃，说：始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。（王阳明全集年谱一卷三十三）王阳明往内在观本体的心学就此宣告诞生。王阳明觉悟后，根据其弟子钱德洪的说法，其教旨曾经有过三变（觉悟前的学习阶段同样有驰骋于辞章、出入佛老与归宗圣学的三变，因此共计六变），关于这教旨的三变，钱德洪说：居贵阳时，首与学者为知行合一之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，使单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。（王阳明全集序说序跋卷四十一）这三变的内容都在直指本体，然而知行合一与致良知还是个具有创发性的儒学观念，静坐则只是纯粹见体的工夫而已，早在阳明讲学前已广为禅宗与儒学大师倡导，虽然其揭露的道境幽微各有千秋，但，在圣学大本阐发尚恐不精的态度裡，如何能专门拿静坐来称谓阳明教旨呢？ 王阳明确实很善于拿静坐做导引门生的教法（请注意，不是指教旨），譬如他晚年在稽山书院讲学，就令弟子钱德洪与王畿先拿其大学问开启新进学生的精神，俟其志向已稍见沉稳，纔与王阳明相见。王阳明与新进学生见面的第一堂课，常是相互临坐焚香默对，什麽话都不说，这就透显着静坐的意境了。然而，如要细緻指出王阳明的教旨，虽然我们很难说其间有几度转折，却能在早年知行合一与晚年致良知的主张外，再觅出心即理做为其继承陆九渊的重要主张，而且，当他逐渐体会出自己的主张与陆九渊相契，因而很愿意在善朱诋陆的实况裡不顾潮流去替象山文集写序，其对心即理的瞭解与捍卫更凸显重要性。因此，这裡且拿他这三项主张，来铺陈他心学思想的脉络。一般人认知王阳明说的知行合一，常与知道与落实要能结合有关，孙中山更因此特写出孙文学说，提倡知难行易，替教育人民革命做心理建设，该书第五章知行总论说：若夫阳明知行合一之说，即所以勉人为善者也。推其意，彼亦以为知之非艰，而行之惟艰也。还说：惟以人之上进，必当努力实行，虽难有所不畏，既知之则当行之，故勉人以为其难，遂倡为知行合一之说。王阳明的知行合一主张如果只有如此肤浅，还需要特别由他来提倡吗？王阳明说：知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。（传习录答顾东桥书四中卷） 他的意思是说没有不行而独知，没有独行而不知，笃实去知得深刻本身就是行，精察去行得透闢本身就是知，知与行有个共同汇归的本体，同由该本体发出知与行，因此两者根本没有区隔，这就是他会说合一的真意。一般人常说的知道与落实要能结合不能说全错了，只是说得实在太过表面，只是就字面去理解，尚未见本体，而已流于道德劝善的通俗意味，这在王阳明来说本不需如此，如果知与行同出于一的本体，如何还会有要不要结合的命题呢？只有已经不知本体，纔会各往知与行两头奋勉，希望来个合一，殊不知此时的合一只是在表面做白工而已。对人来说复见本体与釐清念头有极大关係，人会做某事，早在其念头萌生处就已经开始在做了，如果念头萌生处有不善，就需将这不善的念头克倒，如此彻根彻底，不使不善的念头有一丝潜伏心底的机会，这纔是阳明要说知行合一的立言宗旨，他说：我今说箇知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（传习录下卷第二十六条）王阳明尚在摘官其间流离于贵州省的省会贵阳，会去贵阳书院主讲知行合一，如果没有对自己生命实境的深刻感知，由而发出本体去合论念头与举止的源头本来合一，这就会很难让人瞭解他在龙场驿到底有什麽内在体会了，孙中山尚未体会出王阳明此层道境，却奋勉去提倡知难行易，则就不免让人觉得越说越纠缠，无法离开其做白工的景况 知行合一最精确的说法，莫过于这段话，他说：知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。（传习录上卷第五条）如果我们强要把知与行稍做字意的区隔，则它们只是同一个状态的前后阶段，本质上不可能会有崩离失合的处境。如果真能有知行不合一的状态，只能说既未有知更未有行，其症结只因不知有本体。 心即理的意思亦复如此，只有当学者已经不知本体是什麽（或只有知识的认知），纔会各自去拿心与理强做对应讨论，否则心与理本无二，当人没有私心就是符合公理，正因人已有私心，纔会去强论公理，王阳明说：心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。（传习录上卷第九十七条）他还说：虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。（传习录上卷第三十五条）这个虚灵不昧的东西就是本体，更正确地说，虚灵不昧其实是在阐发本体的性质：虚有（你看不见摸不着，然而它却实存，且较其他任何具象的实存都持恆）；鲜活的灵性（主要是指能感应各种万有，且超越万有，却更细腻去回应万有）；无法被蒙蔽的大觉醒（这是在指其能有如明镜朗照般洞见世事）。这三者对性质的描写很难区隔得清晰，我们只能做顺应其描写的阐释，因为它们本来就在呈现同一个状态，由这个状态发出万理，而跟着出现万事。虚灵不昧的本体就在人心裡（这个人心与本体既是同义词又不是同义词，因其相通相容，有二而无二），因此人心（本体）外面再没有万理与万事。他曾经做过很生活化的讨论，说：夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（传习录答顾东桥书中卷第四条）如果每个人都有心，为何有的人会做出善事，有的人则会做出恶事？这是有人曾经问过王阳明的问题。王阳明的回答则很乾脆，他说：恶人之心，失其本体。（传习录上卷第三十七条）这是因为人心裡失去本体了，纔会发生人心无法映出万理与万事的状况。敝人则由此进而细緻思考，如果人心未失去本体，本体应当不止会发出万理与万事，它还会发出符合当日时空情境的万理与万事，而不会与当日时空情境产生剧烈矛盾，并引爆善恶难论的冲突，这是将心即理做更细緻阐释，而有感性良知（心）自然会演化出理性良知（理）的主张出现。这并不是说良知有二，而是在指出良知（这是阳明对本体的异称）会演化出合理的型态，在举止的技术层面使人接纳。敝人眼见阳明后学只在开发其本体，却因未细緻体贴当日时空情境的接纳型态，演变出明朝末叶儒者养狂而未养性的景象，其间更有未见本体真意的蒙蔽，致使明末颠覆礼教的举止常由儒者自出，破坏有馀建设无意，已然倒置觉悟本体真该拯济苍生苦难的本旨，故而再往心即理的更深处思量，希望能扼住扭曲本体的思潮，再启世人对心学的信得过，这在心学工夫论这部书的内文裡有仔细讨论。心即理其实不该被视作主张，它只是在指出万理归于本体，本体辐射万理的事实，而且只要有冥想的经验，就能体会这种本体朗照万有的道境，由而洞见世理。其说曾使王阳明与陆九渊的思想串通相应，现在再因其说顺应时空的继续深化，而使敝人与王阳明的思想串通相应，因此敝人对这三个字，总会带着浓浓情感去温润。 最后再说王阳明的致良知，这是阳明在五十岁的晚年呈现心学道境的工夫主张，他说：近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。还说：我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。（王阳明全集年谱二卷三十四）良知是本体，圣圣相传的命脉骨血就在裡面，致良知是复见本体的工夫，通过这层简单扼要的工夫路径，思此认住当即就能见体，因此，其弟子钱德洪说：致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手。（传习录中卷）王阳明还曾经很兴奋说：吾良知二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。（王阳明全集序说序跋卷四十一）究竟这个致良知的工夫有什麽特点呢？王阳明曾由给大学的致知这个词彙全新的解释来认识致良知，他说：致者，至也。如云丧致乎哀之致，易言知至至之，知至者，知也。至之者，致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之