《论阿赖耶识》.doc

论阿赖耶识摘要：阿赖耶识是唯识学建立的根本。阿赖耶识也叫异熟识、心、第八识、阿陀那识等，因其在不同经典当中被强调的功能有所不同而称谓也有所不同，这说明了建立阿赖耶识的重要性。本文将通过论述以下几个方面来阐释阿赖耶识的相关内容：建立阿赖耶识的合理性、其在根身、器世间的运作方式以及它所具有的解脱价值和意义。关键词：阿赖耶识 熏习 三自性在摄大乘论中，无著论师论述了十个大乘较小乘而言“殊胜”的地方，第一个殊胜是建立整个论著的基础，即：所知依。何为“所知依”？“依”即为依止，为一切法的依止之处，一切法的依止之处即是阿赖耶识。在论著当中，大乘殊胜于小乘的原因就在于：大乘建立的基础为“一切法的依止之处”，其教义也更为深广，有助于我们顺应苦、集、灭、道四谛，解开烦恼束缚，这是教法建立基础上的殊胜，其所追求的是“缘总法”的无分别智，有根本智和后得智的区别，但因为其所缘对象是诸法的根本-阿赖耶识，所以是殊胜的；建立阿赖耶识是成立生死流转和涅槃寂静的唯一根据，如果没有阿赖耶识则诸法不成，一切皆无，除阿赖耶识之外再无其他识能够具有能藏、所藏、执藏的功能，这是从所建立的内容上去成立“所之依”殊胜之处。只有在建立阿赖耶识为所知依的基础上，论著接下去所论证的其他殊胜才有被成立的可能性：依阿赖耶识而现起的三自性以及“唯识无义”如何成立；从烦恼杂染到涅槃寂静的可能性；依止于阿赖耶识正闻熏习、修习止观与六度、勤修戒定慧三学，最后转染污种子为清净种子。这些可能性的成立涵盖了大乘佛法的意趣，也说明了阿赖耶识作为根本依止的合法性和重要性，那么，阿赖耶识是如何成立的？为什么阿赖耶识是根本依止而七转识不是？阿赖耶识与三自性之间是什么关系？为什么说根身、器界也为阿赖耶识所变现？本文将从以下几个方面一一论述阿赖耶识的相关内容。一、 成立阿赖耶识阿赖耶识在不同的经论中，因其被论述的方面各有不同，所以赋予的内容也不尽相同。以玄奘法师和窥基为代表建立的法相唯识宗即是论述阿赖耶识最为深广的一个宗派，唯识学建立的根本义理为“万法唯识”，这个宗派的建立基本上是继承印度的瑜伽行学派，瑜伽行学派以无著和世亲两位论师为代表，主要经典为解深密经、瑜伽师地论、摄大乘论、成唯识论等，其中重要的论著还有大乘百法明门论、大乘五蕴论、大乘广五蕴论。参考中国佛学源流略讲吕瀓著中华书局1979年8月第一版慈恩宗-唐代佛家六宗学说略述之一1、 何为阿赖耶识解深密经：“彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。於中最初一切种子，心识成熟展转和合增长广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。此识亦名阿陀那识，何以故？由此识於身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识於身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。” 大正藏一六六九二中解深密经卷一阿赖耶识也叫阿陀那识，此时强调的是其执受眼、耳、鼻、舌、身、意六根的功能，是我们一切活动的根源，如果没有阿赖耶识的执持，那么作为认识主体的我们将没有存在的可能性。阿赖耶识也叫种子识，摄藏着我们无始以来受熏的各种种子，种子是现行诸法生起的因，在其生起现行诸法的同时被现行诸法熏染又成为种子储藏在阿赖耶识当中。阿赖耶识也被称为异熟识，因为它是现行诸法的根本因缘，我们流转生死并以如此之面貌和境遇示现的根本因也是由于阿赖耶识，异熟识即是业力成熟后果报展现的种子。阿赖耶识在大乘百发明门论中是心法的根本，心法有八：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。“识”即了别、分别之意，是心的活动。这八个心法是能分别的心，它们之间并不是并列的关系，前七识被称为七转识，其认识的范围受限于所依持的身根，并且相互之间不能取代。眼识依止于眼根，是对色尘的分别，当色尘与眼根相触之时，眼识的分别作用现起并对所见之物有了分别，此时依止于意根（末那识）的意识也同时生起，与眼识共同完成认识、分别、执取的功能。在这个过程中，妄想分别是一直贯穿始终的，从意识作意到认识完成，这整个过程最根本的发起者都是阿赖耶识，七转识依止处是阿赖耶识，所缘的色尘的示现也是阿赖耶识异熟种子所感业果的呈现，在整个了别的过程当中，除了虚妄分别所摄诸识的不停了别以及其了别痕迹之外 参考摄大乘论解说刚晓著宗教文化出版社2009年7月第一版所知相分第三，并没有一个真实的境界存在，这个“唯识无义”的义理将在下面的论述当中展开。所以，阿赖耶识被称为心王，是一切了别活动的根源。心王是识之自相，心所为相应于心王作用之心理活动，色法为识所变现。不论是强调其执受根身完成生死流转功能的阿陀那识，还是强调其作为八识之总的心王功能，或是强调其摄藏种子与现行杂染品法相互熏染俱生俱灭的种子识，亦或是强调其是业力变现现前世间的异熟识，都体现了阿赖耶识最主要的三个功能：能藏、执藏和所藏。不论是从哪个角度为其命名，都是阿赖耶识这三个功能的显现。2、 阿赖耶识的三相窥基根据成唯识论所述，依据自相、因相、果相三相，列举出了阿赖耶识体之三位，即：我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。 大正藏四三二九八上成唯识论述记卷第二（末）摄大乘论也将阿赖耶识安立为三相：自相、因相和果相。何为自相？此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。 大正藏三一一三四中摄大乘论本卷上阿赖耶识执受根身，被第七识末那识恒执为我，被无始以来的我见、我慢、我爱、无明四烦恼熏染，所以第七识末那识为染污意。末那识执取的根源来自于储藏在阿赖耶识中的无明种子，将阿赖耶识的相似相续性为自我，虚妄取相，流转烦恼，并且又执取新的杂染种子藏于阿赖耶识当中，虚妄分别在不断新起的熏习当中生灭不已，这就是阿赖耶识的自相。阿赖耶识是现行诸法生起的亲因缘，其生起的过程是与杂染品法相互熏习而起的，并且是“携能生彼因”而生，只要我们还在生死中流转，我们心识的了别作用就还在进行，虽然前一念头与后一念头是互为等无间缘，但是在刹那生灭的过程中，阿赖耶识已经现起，并与现行杂染品法相互熏习，新的种子成立之时已经携带了能生起下一杂染品法的因缘。种子与杂染品法不断熏习，俱生俱灭，互为因缘。何为因相？此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类现前诸法为因。 大正藏三一一三四中摄大乘论本卷上因相即是阿赖耶识作为一切现行诸法的因。从五法的角度来说，阿赖耶识是所有心法、色法、心所有法、心不相应行法、无为法的根本；从五蕴来说，它是色蕴、受蕴、行蕴、色蕴、识蕴生起的根本。我们所拥有的身心世界与器世间就只有五蕴，五蕴当中包含了诸法以及十八界，五蕴的变化依止于阿赖耶识中各种种子的因缘聚合，没有一个不变的自性在其中。阿赖耶识的因相即其为五蕴、百法、十八界的因，诸法都是依止于阿赖耶识才能展现。何为果相？此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习阿赖耶识相续而生。 大正藏三一一三四下摄大乘论本卷上阿赖耶识的果相强调的是它被现行诸法不断熏习所展现出来的相似相续性，它作为我们在现行诸法的熏染之后展现的结果而存在。对客尘的分别心一旦产生，执取的力量也就形成，这种执取的力量以新起熏习的模式存储为新的种子，并且又引发下一次的执取。在种子现行与诸法熏习存为种子的这个工程中，心识的了别（分别心）从未停止，这个不断生灭的分别心即是阿赖耶识作为与杂染品法熏习后存在的果相。根、尘、识三者相触即是阿赖耶识作为种子的功能所引发的认识活动，同时也存储了相触之后相应经验习气得以熏习成长的业力种子，业力会以经验习气或是性格的方式不断展现，由于不断熏习所以种子所展现的习气相似相续，我们则将这个相似相续性执取为自我。总之，阿赖耶识是现行诸法生起的因缘。我们所拥有的身心和所经历的器世间是此而非彼的一切原因都在于阿赖耶识。我们习惯将认识分成能认识的主体和被认识的客观世界，但是在唯识学里，并无能所的对待，因为并不存在一个真实不变的境界，没有永恒不变的自性，有的只是我们能分别的心，当所取的境界消融之后，能取得心识也随之消融，这就是“唯识无义”的最终指向。在无明驱使下，我们有了分别和对待，这个被分别的境界是我们心识了别出来的似义境界。从字面上理解好像有一个独立于阿赖耶识的杂染品法与其相互熏习，但这个“杂染品法”并不是一个确定的等待我们去认识的诸法。“熏习”完成了我们将自心了别活动的忆想分别执为实有境界并在其基础上有了能所对待的构建。杂染品法与阿赖耶识的相互熏习使得双方互为平台，其关系正如“灯燃柱焼”的关系:阿赖耶识为灯柱，杂染品法为灯柱燃烧后的火焰，灯要有火焰，灯柱就必须燃烧，等要有火焰的话，灯柱必须燃烧，二者是相互依存的。这个比喻要突出的意思有两层：第一，心了别的对象是心自身活动的结果，正如灯的火焰不是从来就有，而是灯柱燃烧的结果；第二，认识之所以成为可能是熏习的缘故，正如，火焰与灯柱的燃烧关系一样，正是因为熏习而强化了能所的分别，而熏习的产生也是完全取决于阿赖耶识中诸杂染种子现行的各种因缘。3、 阿赖耶识作为所熏的可能性阿赖耶识与杂染品法的熏习是我们产生烦恼的原因，为什么这样说呢？因为我们无始以来就受贪、嗔、痴三毒的染熏，依靠名言种子发展认识活动，而名言种子是意识虚妄分别、执取自性的表现。名言种子有两种：一种是表义名言（诠表义理），一种是显境名言（心念活动）。名言本身就是由执取事物的某一自性而成立的分别，而诸法因缘聚合，以空性为性，并无自性可言。也就是说名言从一开始就是妄想分别的结果，心念活动的资粮是概念和名言，离开了概念，我们的心念是无法活动的。所以心念从一开始就是妄取，这也从侧面证明了真如涅槃是离名言无相的。阿赖耶识与诸法的熏习是重复的执取活动，熏习成为可能的原因在于我们的执取，我们绝不可能同与自己无关的杂染品法熏习也不会在自己并未作意的所缘生起执著，而执取之处即是我见、我慢、我爱和无明的显现之处，四烦恼显现之处必是执取诸法有不变、能主宰的自性之处。也就是说，一旦熏习，心念即动，所动之处皆是执取自性之处，而诸法生灭无常，以因缘聚合为因，并无自性可言。本是无常执之为常，本是无我执之为我，自然就产生了烦恼。熏习的所缘是杂染还是清净，这直接关系到流转生死还是趋向涅槃。在这其中，杂染品法为能熏，阿赖耶识中的种子为所熏，虽然分能所，但是其关系如“灯燃柱焼”的关系，俱生俱灭。 每一期生命从结生相续到寿暖散尽都依持于阿赖耶识，众生于不同的趣界受生也是依持于阿赖耶识，从烦恼到解脱，从染污到涅槃，即是苦、集、灭、道四谛的全部展现。阿赖耶识为什么能被熏习？成立阿赖耶识的“所熏”功能也就成立了其作为众生流转生死的根本的合理性。上面已经从熏习的角度确立了众生烦恼所在的根源，现在要证明的是：为什么阿赖耶识是唯一能够承担起受熏功能的心识？摄大乘论中，无著论师列举了四个能够作为熏习种子的条件 大正藏三一一三五上摄大乘论本卷上：第一，坚住性。所谓的坚住性就是，从无始以来到还灭烦恼，亲证涅槃的过程中，一直是相似相续的示现，刹那不停地生灭，它只有清净染污之分，而没有开始结束之说，符合这个条件的诸法只有阿赖耶识。因为前五识各自依止于相应的身根，其了别的功能受限于根身的兴衰的变化，并且有所间断。当我们进入无梦睡眠的时候，眼耳鼻舌身都没有了活动，六识也不再发起了别活动，但是我们的身体并没有因此而衰竭，是因为身根依止的阿赖耶识还在刹那不停地生灭，它执持着根身。色界众生没有鼻识和舌识，无色界众生只有第六意识和末那识以及阿赖耶识，并且欲界众生的六识也是不坚住的，例如，意识作意于触尘时，眼识不发挥作用，不能完成受熏功能。第二，无记性。所谓的无记性就是不管是恶种子还是善种子，当然这个善恶可以是有漏善和无漏善。有漏善即是世间伦理价值的善，但是这个善是有执取的，其所感业果为有漏果报，并非大乘的终极追求；无漏善则是接受正法熏习，如理作意，最后超越对治，感得离名言之相的究竟清净果报。前五识了别与之相应的色尘，本身不起爱憎情绪，其爱憎情绪的产生来自于五俱意识，五俱意识即是第六意识的活动，第六意识依止于意根，末那识与四烦恼共伴生起，为有覆解脱的染污意，所以说依止于第七识的前六识其性都为染污，依止于七转识的染污性，要成就超越善恶对待的无分别智是不可能的。站在世间善的角度来说，七转世有时造作善因，有时造作恶因，不能受熏，因为当其性显善时，恶种子熏习不成立，即没有恶法，相反，当其性显恶时，善法种子熏习不成，这样一来众生就不可能展现出种种善恶复杂性。从出世间的角度来说，如果七转识为受熏种子的话，解脱就不可能实现，因为清净善法与染污意识并不相容，正如一个善念头正在生起的时候是不可能有恶的，否则它就不能被称为善，所以，若是以七转识为依止的话，要么是全体染污，要么是全体清净。但是在我们所经验的世界里，佛、菩萨、阿罗汉就是断除烦恼的人。既然解脱是可能的，就证明被熏习的种子不是染污的。既不是染污也不是清净，前七转识就不能满足这个条件，唯有阿赖耶识才具有无覆无记性。第三，可熏。所谓可熏即是与杂染品法的关系为主动，因为熏习是种子不断生灭的过程，这个生灭并没有规律和外在力量的参与，完全是主体的心识活动。阿赖耶识涵括一切心念活动的种子，七转识的执持和分别都是来源于它，然而主体的任何活动都是心念生起后见闻觉知的结果，即，阿赖耶识是主体之所以为主体的根本所在。这样一来，其与杂染品法熏习时的主动性就是变得不言而喻。在五位百法当中，只有心法可熏，心所有法、色法、信不相应行法、无为法皆是不可熏，因为其不具主动性。第四，与能熏相应。“相应”即“同时同处，非一非异，不相分离” 大正藏三一一三四中摄大乘论本卷上。第三条强调种子能被熏，一方面是其具有主动性，另一方面是不坚密，可以容许因缘聚合而产生不同的业力种子。第四条说的“与能熏相应”强调的是与杂染品法熏习时，其种子的体性与熏习之法的性质要是一贯的。例如，贪欲面对色尘时有了黏著，那么经过这一次的贪染之法熏习之后的种子也是贪欲种子，这个被贪欲和色尘培植起来的贪欲种子又引发下一次的执取和分别，在这其中，种子习气的强弱完全取决于主体是否与贪染之法不断熏习。从这个角度去说，戒律的意义也就在此，这也是佛教作为一个宗教所具有的最基本的伦理价值，因为种子的熏习是与能熏之法相应的，所以，那个在生命中能够做出决定和改变的主体只能是自己的心念，其完全可以选择要与善法熏习还是以恶法熏习，在这个选择上，主体永远是主动的。戒律能够帮助众生有自觉地接受善法的熏习，从而使恶种子减少，因为“环境”的存在并非实有，其所具有的“确定性”和“稳定性”是我们执取自性为永恒的结果。在诸识当中，只有阿赖耶识能有这个功能，因为“与能熏相应”要求心识调动的异熟果识必须是无量的，且不说七转识依持于阿赖耶识才不会衰竭，就算七转识能够执持无量以来的种子，其也只能各司其职，不能完成“与能熏相应”的功能，所以说，唯阿赖耶识能作为熏习种子。众生存在的全部意义都取决于心识能够了别的功能，了别的目的在于生命的相续流转，烦恼和解脱的对待说到底也就是杂染流转和清净流转的对待，流转的前提是心识与诸法的熏习得以成为可能，而阿赖耶识则是这种可能性的全部。在大乘其它宗派当中可能不会直接提及和论述阿赖耶识，但是其建立的根据和依据都以阿赖耶识的体性及与之相类似的体性为基础。例如，禅宗经典大佛顶首楞严经中：由心生故，种种法生。有法生故，种种心生。大正藏一九一零七下大佛顶首楞严经卷一其中“心”的功能即是阿赖耶识作为万法之始的功能。二、 诸法皆是阿赖耶识的变现阿赖耶识是现行诸法的亲因缘，它通过熏习来成就染净显性现行法，即：阿赖耶识是现行法的因，现行法是阿赖耶识的果。在第二部分成立阿赖耶识的熏习功能时论述到：成立阿赖耶识的熏习功能即是成立其作为众生根源的合法性，同时要注意的是，熏习对于认识主体的重要性，它是轮转于烦恼的因，也是趣向清净的因。肯定熏习的重要性目的在于肯定阿赖耶识与杂染品法熏习的过程是俱生俱灭的。熏习是阿赖耶识与杂染品法的熏习，要使熏习成为可能，杂染品法与阿赖耶识种子的关系必须是俱生俱灭，因为熏习持续的趣向（阿赖耶识种子的分别）和资粮（杂染品法作为被认识的对象）不可能分离。我们不可能去了别第六意识不作意的地方，只有在生起诸法灭去之后，种子才开始接受下一次的熏习，否则的话，将会有两个心识存在于主体之中，认识也是不可能完成的，种子的熏习过程中，现行诸法与阿赖耶识必须是俱生俱灭的。我们必须肯定熏习是必须的，所以要有能熏和所熏，熏习的能所又必须是俱生俱灭的，这如何成为可能？能熏和所熏要如何区分呢？如果真的存在杂染品法，那么这个杂染品法怎么会与了别之心俱生俱灭呢？除非这个被认识的杂染品法根本就是虚妄，其也是心识变现的产物，否则的话，熏习将不可能完成。要解决这个疑问，就必须看清楚，能熏的杂染品法的本质为何；我们真真切切所感受到的杂染品法是否是真实不变的；“一切都是阿赖耶识的变现”并不是强行取缔感官否定认识；除了从强调能熏和所熏必须俱生俱灭来探索“能所圆融”，我们是还可以直接从现行诸法的本质去成立“唯识无义”。1、 十一识在摄大乘论中，无著论师论述阿赖耶识包括十一种识：“谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。” 大正藏三一一三八中摄大乘论本论中其中包括了所有五位法中的心法、色法、心所法、无为法、心不相应行法，以及色、受、想、行、识五蕴，涉及六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根），六尘（色、声、香、味、触、法），六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。世识是对时间（过去、现在、未来）的了别；数识是对数量的了别；处识是对方位、处所、空间的了别；言说识即众生将见闻觉知后的分别用名言表达出来；自他差别识即对自他差别、根器差别等差别相的了别；善趣恶趣死生识：即是在善恶诸趣中流转。现行诸法是阿赖耶识变现的结果，这十一识涵盖了所有一切染净诸法的因缘。十八界、世识、数识、处识、言说识都是由名言熏习种子而生起来的。心识的了别（六识）以及建立在心念上的世识、数识、言说识、处识是阿赖耶识，我们可以了解，但为什么我们的根身和器世间也是阿赖耶识，也要被规划在识的范围之内呢？“识”即分别之意，分别是虚妄心对所缘境界的了别。把根身和器世间说为“识”即说明它们也是众生虚妄分别的结果，但是，器世间和我的身体是明明就被我感觉到的存在？问题就是这个被称为“存在”的东西是否真实，而这个“存在”的基础如果是我们的执取的话，它是不是还具有合法性。也就是说，我们在一个并不真实的基础上，将诸法分为能取和所取，强调“我”作为认识主体的意义和境界作为“我”的认识对象的客观性。那么，为什么说“所缘境界”是虚妄的？首先，我们借助名言认识世界，名言是概念思维的产物，名言之所以会被不断地使用在于它代表着某种执取的自性。在名言熏习中，我们执取一个不变的自性，而这个自性是待众缘而起，并非确定不变，此为第一层次的执取，将自性执为实有。名言与事义的关系在下面这个颂子当中表现得非常明白：名事互为客，其性应寻思，於二亦当推，唯量及唯假 大正藏三一一四三下摄大乘论本论中。其次，在我们执取自性的所缘之处，熏习活动愈渐频繁，这是由于种子习气与杂染品法是“相应”的。我们此时的心念在执取之后有了能所对待，对待的目的在于想要让我们所执取的自性变得永恒，因为诸法无常、刹那生灭，所以诸法无自性，由于我们执取的自性总与无常生灭的诸法产生矛盾，所以烦恼产生。在“所缘境”上的执取是第二次的执取，这次的执取建立了能所的对待关系。在这层关系上意识在不断的活动，一方面阿赖耶识所储藏的业力种子不断变现为可认识的对象，另一方面，熏习不断产生强化分别，所以能认识和所认识就变得“如此真实”。这是从“名言熏习种子”的角度成立根身、器世间、数识、世识、处识、言说识皆是阿赖耶识。自他差别识是由我见熏习种子而来的，第七识末那识向外发动第六识的了别活动，向内执阿赖耶识的相似相续性为自我，而末那识是与我见、我爱、我慢、无明四烦恼相伴的，其恒审思量的分别功能伴随我们在烦恼中迁流。自他分别识的建立来源于我见种子的熏习，我见种子即是心识依止于妄想分别、执持自性为常的熏习活动。差别识之所以会产生首先是认识主体能所的差别，世俗意义所说的社会、自然环境、时代、区域、历史的划分基础都是自他差别识的显现。自他差别识强化了能所的对待，使得我们的认识活动得以完成，意识活动时的了别和了别的对境之所以能够成立，就是依靠自他差别识的强化。心识所了别的差别相也是阿赖耶识变现的，其依止于阿赖耶识中的“我见熏习”种子，使得我们的认识以心识了别活动的痕迹为所缘成为可能。这是从“我见熏习种子”的角度来成立自他差别相为阿赖耶识所变现的。善趣恶趣死生识由阿赖耶识当中的“有支熏习种子”熏习而来。所谓“有支种子”即是十二因缘中的“有”支，是迁流造作之后产生的业力种子，以异熟识的方式存储于阿赖耶识当中。三界众生在善趣恶趣中轮回是受阿赖耶识的有支种子熏习而示现，我们现在所面对的世界是自己业力种子所感得的业果。虽然我们现在所面临的环境是自己业力种子所感业果，是阿赖耶识有支熏习的结果，但是并不能将业力因果论等同于宿命论，因为阿赖耶识归根结底只是十一识的虚妄了别，并且这个了别活动是不是第一因，它本身也是在刹那变化与现行诸法发生熏染的，此分别心也是由因缘聚合而成的，其性为空，并没有决定因素。自由的限度即是心念活动的范围，心念活动是心念与现行诸法的熏染，而熏染的能所本身就是心念了别的结果，心念的活动范围是任何一法都能自由示现的可能性，即空性。所以说，建立在阿赖耶识上的善趣恶趣死生识并非宿命论，其是完全自由的无覆解脱论。2、 唯识无义现行诸法依阿赖耶识而起，展现出了三种相状，这三种相状即是：依他起相，遍计所执相、圆成实相，这三相也被称为三性。第一，依他起自性。依他起即是依阿赖耶识而起，诸法皆是阿赖耶识中虚妄分别所设诸识，除此之外，别无他法。“如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性”大正藏三一一三八上摄大乘论本论中 ，诸法的示现以“识”为体性，“识”是刹那生灭的心识，故诸法无自性。我们所见闻觉知的对境和了别的义理是“无所有，非真实”的显现，在意识没有作意之前，见闻觉知并未生起，此时谈能所自是无意义；一旦意识作意，见闻觉知生起，分别心就开始了别，了别是第六意识的活动，第六意识活动的所缘为“法尘” 参考大乘百法名门论讲记广超复旦大学出版社2009年7月，“法尘”是过去经验的种子，法尘种子并不是僵硬的，其也在随染净诸法俱生俱灭不断受熏，意识的了别作用只能以自己阿赖耶识当中的法尘为所缘，所以，每个人认识活动才会有差别。一来，法尘在不断的生灭变化中；二来，法尘本身就在自他熏习中，而我们的意识是以法尘为所缘，而法尘本身不可得且与当下各种因缘和合中，意识确实很难脱离这种能所对待而体认到诸法只是“似义”显现，并非实有。所以说，依他起自性只是无所有非真实的显现。第二，遍计所执性。“遍计”是“遍一切时，遍一切地”，我们现在所有认识不管是善的、恶的，都是执取，其性为有漏，故所感业果皆为有漏果报。因为不明白依他起自性皆是阿赖耶识中虚妄分别所摄诸识的显现，我们将依他起相似义显现的虚妄境界执为实有，并在这个虚妄境界中再起分别，与“所缘境”不断熏习。遍计所执相即是“于无义唯有识中似义显现”大正藏三一一三八上摄大乘论本论中 ，依他起自性是对诸法的一个描述，并没有否定诸法的生起，强调的是诸法生起的本质是因缘和合而成。随顺依他起性认识诸法即是不于诸法之上起黏著，如果是将依他起自性中以自我心识的了别痕迹为自性的话，就是遍计所执。遍计所执以阿赖耶识“似义”显现当成一个境确定界，而此境界因为是分别心所限所以并不永恒，于是烦恼产生。依他起存在，但是不真实，遍计执无所有毕竟空，但却实被众生执取。第三，圆成实自性。圆成识自性有两层含义：还未被亲证时诸法的本性，相当于四涅槃中的“本来清净涅槃”；是证得无分别智的大小乘行者所缘的清净境界，也叫“自性清净”和“诸法实相”。圆成实自性是对依他起自性的认识和体证之后的结果。依他起自性是基础，随顺忆想分别将“唯识无义”的境界执为实有就成了遍计执，相反随顺依他起即依阿赖耶识而起，是因缘聚合的似忆显现，就成了圆成实。并没有一个叫做“圆成实”的清净境界等待我们去认识，也没有一个叫做“遍计执”的染污烦恼限制我们，如果有，那么烦恼和解脱都将成为不可能。因为其说明境界是真实存在而可以获得的，也就承认了诸法有自性，这不仅与依阿赖耶识因缘变化而起的自性空相违背，也否定了烦恼和解脱的可能性，我们本在烦恼中流转，也存在解脱了烦恼的阿罗汉和觉者，所以，解脱是可能的恰恰说明圆成识并非独立于依他起和遍计执的确定境界。三自性之间的关系是不一不异的，说其异是从成立的角度不同来说，说其“一”是因为其根本都是阿赖耶识虚妄分别所设诸识的体现，并无分别。3、 遍计所执的虚妄性解深密经中，慈氏菩萨问佛陀：“诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？”佛陀回答说：“由彼影像唯是识故，我说识所缘，唯识所现故。” 大正藏一六六九八中解深密经卷三识所缘为色尘、根身、器世间，诸色等识皆是识而非义（真实的境界），似义显现之境是众生遍计所执的结果，其本身也是心识的了别作用。能遍计的心无始以来就受名言种子熏习，并且将不断受熏的法尘种子同现起因缘执为实有，并在这个“实有”之上再起分别，经过这个由心识分别出来的“杂染品法”熏习之后又存为新的种子，新的种子懈怠的习气是下一次有能有所得分别。长期熏习，本为虚妄的境界虚妄性更强，因为意识所缘只能是自己的阿赖耶识，阿赖耶识所藏种子又是分别心，所以，所遍计的“真实性”变得攻不可破。我们如何知道所遍计的境界是“似义”“非真实”显现呢？ 首先，从诸法无自性的角度来说。之所以会有遍计执，是因为虚妄分别心执取自性为实有，将无常执为常、将无我执为我、将不净执为净、将苦执为乐，四颠倒相的产生是遍计所执的结果，也是新起熏习的原因。遍计所执执取自性为实有，如果能够论证诸法无自性，则能够证明遍计所执为虚妄。第一，自然无者。“一切法无离众缘，自然有性” 大正藏三一三四五下摄大乘论本论释卷第五，即是诸法皆是待众缘而生，其性为空，万法才能生起，若是一一物有一一自性，则纷乱杂染，认识将不复成为可能。第二，自体无。“由灭法已不复更生故”，诸法当下生灭，无有少法能取少法，生灭之后，能熏之法已经不复存在，展现的只是相续流转的种子识，该能熏之法不能脱离识而单独存在，正如回忆只有当我们去回忆时才会展现，并且所展现的也是依当下因缘而现起的心念，并非过去重现。第三，自性不坚住。第六意识是等无间灭意，前一刹那的心识作为后一刹那心识的等无间缘，色等识由地、水、火、风四大所造色而成，而且其本身依止于阿赖耶识种诸种子的变现，所以也是不坚住的。第四，我们所认为的自性只是依他起的似义显现。综上所述，成立诸法无自性。其次，能遍计的心是名言种子熏习的结果，名言种子是欲望分别的源头，从根本上来说，起意动念就是名言种子的熏习活动，因为我们无法脱离概念进行思维。而名言与义的关系是互相依持的关系，没有独立于义而存在的名言，也没有独立于名言而存在的客体。为什么以名言熏习为主心识活动与所缘境之间的关系是遍计所执呢？下面将列举三个原因：第一，“名前觉无，称体相违。”能诠表的名言和所诠表的义是相违的，如果相是客观存在的，那么作为名言的符号就不可能等同于这个客观存在的事物；相非离言而存在，离开心识的相根本就不存在，其全体都只是心的分别，以识为体性。所以名言与义“称体相违”。第二，“名有众多，多体相违。”我们对于同一事物会为其安立诸多称谓，如果名言与义想称的话，应该有多少名就有多少义，但是事实并非如此。第三，“由名不决定，杂体相违故 三个原因皆来自摄大乘论所知相，大正藏三一一四零上摄大乘论本论中。”如果遍计所执的“似义”为实有，那么依他起所现诸法就只能有与之相确定的一个事物存在，但是遍计所执与依他起并不是一一对应关系，给“似义”安立的名言因人、因时、因地而不同。综上所述，遍计所执自性与依他起自性并不相符，是为虚妄。破除遍计所执即是圆成实，遍计所执的最大特点是心识所到之处皆是执取和实有，而圆成识的境界是心无挂碍，没有黏著。圆成实并不是一个能够受熏而展现的新境界，即“自性清净涅槃”。所谓“自性清净涅槃”即诸法本自不生、本自不灭、不一不异、不来不去、不垢不净的本来面貌，由于众生在轮回中“我见”炽盛，妄想分别之心在与染净诸法的熏习当中有增无减。在接受正闻熏习并如理作意勤加修行之后，阿赖耶识中的清净种子增多，逐渐成就无分别智，此时烦恼才能减弱。无明覆于真如，但真如不染，无明并非自性，真如是自在与清净，所以我们往往把无明破除的过程称为解脱之道，而把本无染净只待回归的真如本心称为所证之境界，其实这是颠倒的，因为诸法本具涅槃清净，并无烦恼，何来解脱之说？我们的认识所缘为储藏在阿赖耶识里的种子，而真如是离言无相，所以我们对圆成实自性的理解有局限。这样就很容易将圆成实自性的心无挂碍等同于自己能够经验到的实有，在自己的心念的局限范围内盲目的取缔所缘境的真实，否定客观存在，以此来达到“心无挂碍”的境界，这是对“唯识无义”的误解，其错误之处在于否定了依他起自性，依他起自性作为遍计执和圆成实的基础，如果否定了依他起，一切都将不存在。那么，怎样才能正确理解万法皆是阿赖耶识的变现呢？下面将从如何转阿赖耶识的杂染种子为清净种子的角度论述如何正确悟入“唯识无义”。三、 转阿赖耶识末那识执取阿赖耶识的相似相续性为自我，与现行诸法不断熏习，熏习之后的种子又成为下一次新起熏习的亲因缘，所以阿赖耶识摄藏的种子皆是染污的有漏种子。要想从烦恼中得到解脱就必须转阿赖耶识当中的虚妄分别所摄诸识为清净种子，在正闻熏习中如理作意，转无明为明，认清诸法自性本来清净，如此便可不起执著，渐获无分别智，从而得以趣向涅槃。转阿赖耶识的染污种子为清净的法界种子的前提是必须承认诸法的“唯识无义”性，也就是说转所之依为清净的前提是必须承认所知相皆由所知依变现，即诸法皆是阿赖耶识的变现，因为寻求解脱的第一步是找到烦恼所依止的根源。悟入“唯识无义”性与从烦恼中解脱（转阿赖耶识中的杂染种子为清净种子）实为一体：从内容上来说，“唯识无义”即是体证了遍计执的毕竟空，在依他起的基础上随顺圆成实自性，而从烦恼中解脱则是回归诸法的本来自性清净涅槃；从悟入的方法上来说，前者用功于烦恼的根源即阿赖耶识中虚妄分别所摄诸识，觉了诸法只有了别无有实义；后者用功于对三法印的体认，取消对自性和我的执取，从而去除贪嗔痴慢疑等诸烦恼心所。悟入“唯识无义”是在找到烦恼症结为“遍计执”之后回归到无执取无分别的状态，一旦体证万法唯识，也就体证了诸法不生不灭的空性，烦恼自然破除。转阿赖耶识染污种子为清净种子的初衷在于断除烦恼，悟入唯识无义的过程即是转所知依的结果，因为诸法与阿赖耶识的种子是处在俱生俱灭的熏习当中，所以转阿赖耶识的过程即是获得清净无分别智的结果，过程与结果不一不二，互为依止。所以如何转阿赖耶识的过程即是悟入唯识性的过程，所有从烦恼到解脱的法门也将为悟入唯识无义性打开。1、 大乘多闻熏习相续所谓“大乘多闻相续”就是对大乘的正法教义不断熏习。“大乘妙证法教，清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起自性” 大正藏三一一四零中摄大乘论本论中，心念活动的载体是名言，名言是遍计所执自性，遍计所执自性是对执取诸法有不变的自性从而在以无常为常的颠倒相上产生了烦恼。大乘佛法建立在因缘空性之上，强调诸法因涅槃本性而不生不灭，是对自性执取的破除，所以说，大乘法门并不是遍计所执，觉者言说识的了别目的在于度脱烦恼中流转的众生，令众生从烦恼中解脱，这同时也是大乘行者无上菩提心的显现。再者，大乘教义是“最清净法界等流”而成，并不是依阿赖耶识而起的诸法，它是圣者所证悟的圆成实自性之后的等流之义。大乘教法建立的基础是空性，诸法待众缘而起，生灭无常，本无自性。践行六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若空慧才能够体认真如。在听闻大乘教法之后不断修行戒、定、慧，贪染之心减弱，阿赖耶识中虚妄分别的种子逐渐减少，众生在行住坐卧当中不断思维空性，如此一来，阿赖耶识中的清净种子就能构建清净的所缘境，种子与“对境”的熏习中日益清净，既能证得无分别智。对空性的体认即是对“唯识无义”的体认，在践行大乘空观，以般若智慧发起菩提心的同时，阿赖耶识也在不断的转变，也就是说悟入唯识无义的过程即是践行大乘空性的过程，大乘正法“悲智双运”的发起又转化了阿赖耶识中染污种子的性质，由于阿赖耶识与现行诸法是俱生俱灭的熏习关系，所以清净智慧又能增进行者对“唯识无义”的信顺，此信顺产生的力量推进了大乘空观的践行。这是一个良性循环的过程，也是能够抛开善恶对治感得清净果报的亲因缘。2、 四寻思观与四如实遍智从正闻熏习到按照正法如理思维需要一个过程，从如理作意到得“唯识无义”的确定信受也不是一蹴而就的。“四寻思”是指对名、义、自性、差别的思维，“即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦为意言，推求名义自性差别唯是假立。” 大正藏三一一四二下摄大乘论本论中名寻思和义寻思的目的在于发现其本质是“似文、似义”，这个“似”建立在意识了别的过程之上，意识一旦进行分别就有了“相分、见分”的区别和对待，“相分”为了别对象，“见分”是能了别的心识，但不管是相分还是见分，都是意识缘阿赖耶识而起的分别作用在无明的熏习下的实现。所以，名和义互为客尘，都是“意言”。“自性、差别”分别是指名自性、名差别以及义自性、义差别，但是由于名、义不二，名即是表义名言，义即是显境名言，所以这里只说自性与差别。自性寻思和差别寻思是建立在前两种寻思之上的，其目的是更深入地观察诸法的自性以及由自性而引发的差别相，差别相是名言安立之后众生对名言中自性的执取，自性是在这个执取的基础上由意识安立的，如此一来，自性、差别也是“意言”，并非真实。所见之差别相为意识活动时的相分，能见之分别心为意识活动时的见分，意识从阿赖耶识中的种子发起，与杂染品法熏习后，又携带者产生下一次杂染品法生起的亲因缘储藏为种子，如果意识接受的熏染为清净法界等流而出的大乘法教，那么阿赖耶识中的染污种子将得到转变，并且能够让分别心在新的所缘境中进一步悟入“唯识无义”，趣向获得无分别智。在不断修行四寻思观后，就可以获得名、义、差别、自性皆是意言的正见。“若时证得唯有义言，尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。” 大正藏三一一四二下摄大乘论本论中这就是“四如实遍智”，在寻思之后，确定无疑的亲证了名义只是内心分别，诸法为阿赖耶识变现，就能悟入“唯识无义”。四寻思即在观中寻思，四如实遍智即止中确定，观在止中得以超越，止在观众成立般若智慧。止观即是入唯识性的法门，入唯识性即是转分别智为无分别智，取消妄想分别就是转染污种子为清净种子，所以，止观不仅仅是入唯识性的法门，同时也能直接促成阿赖耶识的转变。因为在修行所依止的行住坐卧种种威仪中修行止观的同时，也能够直接与清净善行为意识所缘并与其不断熏习，故止观修行直接作用于阿赖耶识，促进染污种子的转变。3、 四种三摩地前面说了要通过闻思修所称慧来悟入唯识性，转阿赖耶识为清净，但是观所得慧并不能直接证得无分别智，无分别智必须在禅定当中获得，因为在禅定当中散乱心得以控制，意识的活动频率降低，能分别的见分和所分别的相分可以得到相对的止息。另一方面，无分别是正见，所谓正见就是符合真如之理，真如之理为空性，空性的体证是离名言相，在诸多法门中，修行三摩地才符合离名言相，所以，三摩地是四寻思的依止同时也是促成下一次思所成慧的开始。正见会在三摩地中得到亲证和印可，从而转变为正智。唯识三性是依他起，遍计执，圆成实，悟入唯识性即是破除遍计执，转阿赖耶识才能成为可能。悟入似义相便是悟入遍计所执性，悟入诸法唯识所现（即相分是也是意识的了别）便是悟入依他起自性，行者在此基础上能所双谴，没有相分也没有见分“一切似义无容得生，故似唯识亦不得生”大正藏三一一四三上摄大乘论本论中，即